..续本文上一页复数，他为了中国第一人称的单数。在第三第四句的肯定性的动词、受动词—“这”他改为了或然性的近似系词的“亦”。接著张氏注释地说[32]“……但藏译末句是解释为“斯是中道义”。第二个“亦”字是没有的。龙树中道思想原只空假二谛，空即中道，直到十二世纪印度的佛教灭亡时止，没有变动。”[33]
由此，中村元氏下结论说：“这是因为汉语的指示代名词中，没有性、数、格，把“是”的指语弄错了，所以成立了别的解释。”张氏随著强调说：“……第一步的经文尚是如此，那么，再进一步以中国人的思惟方式来为佛经作注解，作疏论，试问那还有不大变特变之理！”[34]
张氏所说我们不能完全否认，但就此“四句偈”而论，张氏与中村元教授所说是不合逻辑的。因为：
p. 169
第一：“缘起的东西，“我们”说之为空”，与“我”说之为空，并不影响其实质意义。按佛陀本怀，缘起的就是空的。即是说“缘起等于空”。以此而论，“缘起的我们说等于空，与缘起的我说等于空”是同样真实。又如说：“氢二氧化合物，我们说即是水”，与“我说即是水”也是同样真实的。凡是不真实的，我们说或我说都是不真实的；例如“方的我们说是圆”，与“方的我说是圆的”同样假。
第二：其二、三句之“这”字，本来是指示“缘起的东西”之主词。如分析地表示即“缘起的东西是空的”；“缘起的东西是假的”；“缘起的东西是中道”。
如再表示明白一点即是：
缘起＝空
∥
缘起＝假
∥
缘起＝中
如果，不顾佛陀的本怀，这四句偈，按命题本身了解也可以将其拟为全称肯定之涵蕴关系来表示：
(凡缘起的是空)＝(缘起 U 空)＝(缘起＜空)
(凡缘起的是假)＝(缘起 U 假)＝(缘起＜假)
(凡缘起的是中)＝(缘起 U 中)＝(缘起＜中)
很显然，从佛陀本怀考察，我们没有理由从全称肯定命题来解释此四句偈。而应从定义式之肯定命题去了解、阐述。
第三：“这”字与“亦”字是相通的，同位的。实质上同一，但在语气上，“亦”之成份比之“这”还要强烈。例如：“三民主义及五权宪法之作者：是中华民国之国父；亦为孙中山；亦是孙文。”
p. 170
我们不可能把“亦”看做是“或然性的近似系词”。如然，就会造成析取命题：如“三民主义、五权宪法之作者，是中华民国之国父，或是孙中山，或是孙文。”虽然在逻辑上并无错误，但语势就不如“亦”来得强烈有力。
兹将两例代入符号中，即：
｛［(三民主义及五权宪法之作者＝是中国民国之国父)＝ 孙中山］＝孙文｝。
(三民主义及五权宪法之作者＝中华民国之国父)(孙中山
因此，笔者认为“缘起的东西，我们说之为空，这是假名，这即是中道”四句偈，译为 “因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”算是正译。
第四：至藏译为“斯是中道义”，第二个“亦”字没有，更证明在藏译中之“中道”就是指““缘起即空即假”这就是中道了。”因为“斯是”的语意即“这就是”。这也可以证明欧阳鸷先生之序文说“龙树中道思想原祗空假二谛，空谛即中道，直到十二世纪印度佛教灭亡为止，没有变动”这些话是值得商榷的。
而且，龙树菩萨在大智度论，乃至大般若经中即有二谛之辩证法已如前述，兹不多赘。
即使不谈中道，仅承认龙树菩萨只谈“空假二谛”，假法就是缘起法，就是“有法”，这是向来一致传统之认定。是则，即是说：一切有为法，即是缘起的，凡缘起的就是空的，代入形式即是排中律。
有缘起+空性＝一切有为法
亦即：
有+空＝宇宙
亦即：
有+空＝一(宇)
p. 171
亦即：
有+空＝中道
总之，二谛法的申衍所说成之这“四句偈”，仍是为二谛所规定著的。二谛在修行实践上可以再归纳为一“如”字，是不可说的至高境界。若放在思辨上说，即是一辩证的方法。
现在，还剩下一个问题，我们必须作一交代，即：虽说“缘起的东西，我们说之为空，这是假名，这即是中道。”与 “因缘所生法，我说即为是空，亦为是假名，亦是中道义。”都是正译。然则：又如何使“因缘＝空＝假＝中”与“有+空＝中”化为同一之论证呢？我们不妨试行辩证如下：
因为因缘是假法、假有。因此因缘、假、有，三者实为同一的。如然，可以写成：
有＝无＝中道 (空)(A＝ā)＝0
即是：
(有
即是：
(有
无)＝中道 (空)(A
ā)＝0
即是：
无(有
无)＝中道 (A
ā)＝0
实即：
非有 ＋ 有＝中道 ā ＋ A＝1
等于：
有 ＋ 非有(空)＝中道 A ＋ ā＝1
亦即：
p. 172
有 ＋ 空＝中道 A ＋ ā＝1
从以上之论证，即可得知：
有＝空＝中道 A＝ā＝0
相等于：
有 ＋ 空＝中道 A ＋ ā＝1
而且，尚可证明，即使只有空、有二谛，亦照常可以证明中道之存在。尤其由矛盾律这转变过程上，可以看出那“空或无”即是中道。
至此，我们可以结论地说，中论之这“四句偈”就是一个辩证之方法。
我们之所以要把这“四句偈”作一翻澄清工作，主要是为本文开进路，也为天台、三论诸祖师们平反。因为如不平反，中国这些祖师们之思想为其所否定，如然，中国之隋唐佛学至少会失去其光彩。这是我们所不能忍受的。
二、慧文的思想
慧文本身无著述流传，仅有佛祖统纪第六及续高僧传附于慧思传中有其学术思想之渊源记载：一是得自大智度论；一是得自中论。
(一)得自大智度论者，佛祖统记云： “师夙禀圆乘，天真独悟，因阅大智度论引大品云：“欲以道智具足道种智，当学般若……论自问云：“一心中得一切智，道种智、一切智，断一切烦恼及习，今云何言以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼及习”？答曰：“实一切一时得，此中为令人信般若波罗蜜故。次第差别说，欲令众生得清净心是故如是说。”复次，虽是一切中得，亦有初、中复次第。如一心有三相：生因、缘住、住因缘灭。又如心心数法。
p. 173
不相应论行，及身口等，以道智具一切智，以一切智具足一切种智，以一切智断烦恼亦明道。”
该记又云： “师依此文以修止观，论中三智实在一心中得，且果统一心中得，因岂前后而获。故此观成时，证一心三智，双上双照，即入初住无生忍位。”[35]
该记所引前段，笔者已在大智度论一段详细论列，分析过了；该记所引后段，主要指出，慧文从 “三智一心中得”而悟知“一心三智”。“心”与“智”是共现、共消的。当悟得此“境”，即可得“无住，无生忍住”。
如果，我们将大智度论所说之“智”与佛祖统记所说慧文之“智”作一比较，我们即可明白三者之异同；也从而可以知道是慧文法师自己之见地。
第一、大智度论中，只有 “一心中得一切智，一切种智”之明文，即是说只“二智”一心中得。如从全文审知“一心三智”也是有引申之根据的。因此，慧文“证一心三智”亦属信有所征。而且，佛位的“实得一切智”，也就是“一心三智”之例证。
第二、大智度论关于“智之获得”有实法与权法之说。实法，是从修证之结果上说，即是从“悟”处说；权法则是从心理意识之“心心数法”说。而慧文法师则只承认实法。他的理由是“果既一心中得，因实前后而获”？即是说，“获因与证果”视为一回事。
第三、大智度论论二智，或三智，主要是令“众生得清净心”。是要众生去著手行的；而说“一切(智)一时得”，是为令人“信般若波罗蜜故”。前者教人起行，后者教人起信。而慧文法师则将此“起信”，“以修心观”。
由是，慧文法师之思想可以三点概括之：其一，为一心中得三智；其二，为获因与证果是同一的；其三，为修心观。
关于“修”与“证”是一？是二？是渐？是顿之问题。向来，各有不同之认定，都有其观点，是有条件的，
p. 174
不能含混笼统地一概而论。就相对的经验说：是渐修而顿悟，有如池水满而后盈，即孔子所谓“盈科而后进”。亦即生公所说： “悟不自生，必藉信渐。”[36]但就绝对论时，确实正是盈科之刹那水就后进了。信至圆满时即是悟时。就此而论，慧文法师之 “果即一心中得，因岂前后而获”之说也是对的。
因此，我们可以说，慧文法师得自大智度论我们已归纳为三点；这三点又可再归纳为“修心观”。
(二)得自中论者，佛祖传统云： “又读中论，至四谛品偈云：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义”，恍然大悟。顿了诸法无非因缘所生，而此因缘，有，不定有；空，不定空。空，有不二名为中道。师既一依肇论，是知远承龙树也。”
慧文法师之“有不定有”；“空不定空”之“中道”，实际即是亦有亦无，非有非无。因为“有不定有”与“空不定空”都是不定命题。兹举下列论式为例：
有 ＋ 空＝中道(亦有亦无)
有 ＋ 空＝中道(有不定有)
亦即排成：
有 ＋ 空＝中道(亦有亦无 ＋ 非有非无)
有 ＋ 空 ＋ 中道(有不定有 ＋ 空不定空)
由此可见，慧文法师之此一认定是合乎龙树菩萨之旨意的。不过，以后的学者，将空、假、中三谛之说法指为是慧文说的[37]。究竟是否属实不得而知。
我们很容易了解“三谛”是从中论“四谛品”之名而来的。既然，因缘、空、假、中可以称为四谛，因缘所生法是假有，于是，空、假、中说是三谛当然是可以的。因此，从名称数上看称为四谛；从形式上说，可直称为三谛。
p. 175
即：
因缘…
《天台宗之理事观》全文未完，请进入下页继续阅读…