..續本文上一頁複數，他爲了中國第一人稱的單數。在第叁第四句的肯定性的動詞、受動詞—“這”他改爲了或然性的近似系詞的“亦”。接著張氏注釋地說[32]“……但藏譯末句是解釋爲“斯是中道義”。第二個“亦”字是沒有的。龍樹中道思想原只空假二谛，空即中道，直到十二世紀印度的佛教滅亡時止，沒有變動。”[33]
由此，中村元氏下結論說：“這是因爲漢語的指示代名詞中，沒有性、數、格，把“是”的指語弄錯了，所以成立了別的解釋。”張氏隨著強調說：“……第一步的經文尚是如此，那麼，再進一步以中國人的思惟方式來爲佛經作注解，作疏論，試問那還有不大變特變之理！”[34]
張氏所說我們不能完全否認，但就此“四句偈”而論，張氏與中村元教授所說是不合邏輯的。因爲：
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第一：“緣起的東西，“我們”說之爲空”，與“我”說之爲空，並不影響其實質意義。按佛陀本懷，緣起的就是空的。即是說“緣起等于空”。以此而論，“緣起的我們說等于空，與緣起的我說等于空”是同樣真實。又如說：“氫二氧化合物，我們說即是水”，與“我說即是水”也是同樣真實的。凡是不真實的，我們說或我說都是不真實的；例如“方的我們說是圓”，與“方的我說是圓的”同樣假。
第二：其二、叁句之“這”字，本來是指示“緣起的東西”之主詞。如分析地表示即“緣起的東西是空的”；“緣起的東西是假的”；“緣起的東西是中道”。
如再表示明白一點即是：
緣起＝空
∥
緣起＝假
∥
緣起＝中
如果，不顧佛陀的本懷，這四句偈，按命題本身了解也可以將其擬爲全稱肯定之涵蘊關系來表示：
(凡緣起的是空)＝(緣起 U 空)＝(緣起＜空)
(凡緣起的是假)＝(緣起 U 假)＝(緣起＜假)
(凡緣起的是中)＝(緣起 U 中)＝(緣起＜中)
很顯然，從佛陀本懷考察，我們沒有理由從全稱肯定命題來解釋此四句偈。而應從定義式之肯定命題去了解、闡述。
第叁：“這”字與“亦”字是相通的，同位的。實質上同一，但在語氣上，“亦”之成份比之“這”還要強烈。例如：“叁民主義及五權憲法之作者：是中華民國之國父；亦爲孫中山；亦是孫文。”
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我們不可能把“亦”看做是“或然性的近似系詞”。如然，就會造成析取命題：如“叁民主義、五權憲法之作者，是中華民國之國父，或是孫中山，或是孫文。”雖然在邏輯上並無錯誤，但語勢就不如“亦”來得強烈有力。
茲將兩例代入符號中，即：
｛［(叁民主義及五權憲法之作者＝是中國民國之國父)＝ 孫中山］＝孫文｝。
(叁民主義及五權憲法之作者＝中華民國之國父)(孫中山
因此，筆者認爲“緣起的東西，我們說之爲空，這是假名，這即是中道”四句偈，譯爲 “因緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義”算是正譯。
第四：至藏譯爲“斯是中道義”，第二個“亦”字沒有，更證明在藏譯中之“中道”就是指““緣起即空即假”這就是中道了。”因爲“斯是”的語意即“這就是”。這也可以證明歐陽鸷先生之序文說“龍樹中道思想原祗空假二谛，空谛即中道，直到十二世紀印度佛教滅亡爲止，沒有變動”這些話是值得商榷的。
而且，龍樹菩薩在大智度論，乃至大般若經中即有二谛之辯證法已如前述，茲不多贅。
即使不談中道，僅承認龍樹菩薩只談“空假二谛”，假法就是緣起法，就是“有法”，這是向來一致傳統之認定。是則，即是說：一切有爲法，即是緣起的，凡緣起的就是空的，代入形式即是排中律。
有緣起+空性＝一切有爲法
亦即：
有+空＝宇宙
亦即：
有+空＝一(宇)
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亦即：
有+空＝中道
總之，二谛法的申衍所說成之這“四句偈”，仍是爲二谛所規定著的。二谛在修行實踐上可以再歸納爲一“如”字，是不可說的至高境界。若放在思辨上說，即是一辯證的方法。
現在，還剩下一個問題，我們必須作一交代，即：雖說“緣起的東西，我們說之爲空，這是假名，這即是中道。”與 “因緣所生法，我說即爲是空，亦爲是假名，亦是中道義。”都是正譯。然則：又如何使“因緣＝空＝假＝中”與“有+空＝中”化爲同一之論證呢？我們不妨試行辯證如下：
因爲因緣是假法、假有。因此因緣、假、有，叁者實爲同一的。如然，可以寫成：
有＝無＝中道 (空)(A＝ā)＝0
即是：
(有
即是：
(有
無)＝中道 (空)(A
ā)＝0
即是：
無(有
無)＝中道 (A
ā)＝0
實即：
非有 ＋ 有＝中道 ā ＋ A＝1
等于：
有 ＋ 非有(空)＝中道 A ＋ ā＝1
亦即：
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有 ＋ 空＝中道 A ＋ ā＝1
從以上之論證，即可得知：
有＝空＝中道 A＝ā＝0
相等于：
有 ＋ 空＝中道 A ＋ ā＝1
而且，尚可證明，即使只有空、有二谛，亦照常可以證明中道之存在。尤其由矛盾律這轉變過程上，可以看出那“空或無”即是中道。
至此，我們可以結論地說，中論之這“四句偈”就是一個辯證之方法。
我們之所以要把這“四句偈”作一翻澄清工作，主要是爲本文開進路，也爲天臺、叁論諸祖師們平反。因爲如不平反，中國這些祖師們之思想爲其所否定，如然，中國之隋唐佛學至少會失去其光彩。這是我們所不能忍受的。
二、慧文的思想
慧文本身無著述流傳，僅有佛祖統紀第六及續高僧傳附于慧思傳中有其學術思想之淵源記載：一是得自大智度論；一是得自中論。
(一)得自大智度論者，佛祖統記雲： “師夙禀圓乘，天真獨悟，因閱大智度論引大品雲：“欲以道智具足道種智，當學般若……論自問雲：“一心中得一切智，道種智、一切智，斷一切煩惱及習，今雲何言以一切智具足一切種智，以一切種智斷煩惱及習”？答曰：“實一切一時得，此中爲令人信般若波羅蜜故。次第差別說，欲令衆生得清淨心是故如是說。”複次，雖是一切中得，亦有初、中複次第。如一心有叁相：生因、緣住、住因緣滅。又如心心數法。
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不相應論行，及身口等，以道智具一切智，以一切智具足一切種智，以一切智斷煩惱亦明道。”
該記又雲： “師依此文以修止觀，論中叁智實在一心中得，且果統一心中得，因豈前後而獲。故此觀成時，證一心叁智，雙上雙照，即入初住無生忍位。”[35]
該記所引前段，筆者已在大智度論一段詳細論列，分析過了；該記所引後段，主要指出，慧文從 “叁智一心中得”而悟知“一心叁智”。“心”與“智”是共現、共消的。當悟得此“境”，即可得“無住，無生忍住”。
如果，我們將大智度論所說之“智”與佛祖統記所說慧文之“智”作一比較，我們即可明白叁者之異同；也從而可以知道是慧文法師自己之見地。
第一、大智度論中，只有 “一心中得一切智，一切種智”之明文，即是說只“二智”一心中得。如從全文審知“一心叁智”也是有引申之根據的。因此，慧文“證一心叁智”亦屬信有所征。而且，佛位的“實得一切智”，也就是“一心叁智”之例證。
第二、大智度論關于“智之獲得”有實法與權法之說。實法，是從修證之結果上說，即是從“悟”處說；權法則是從心理意識之“心心數法”說。而慧文法師則只承認實法。他的理由是“果既一心中得，因實前後而獲”？即是說，“獲因與證果”視爲一回事。
第叁、大智度論論二智，或叁智，主要是令“衆生得清淨心”。是要衆生去著手行的；而說“一切(智)一時得”，是爲令人“信般若波羅蜜故”。前者教人起行，後者教人起信。而慧文法師則將此“起信”，“以修心觀”。
由是，慧文法師之思想可以叁點概括之：其一，爲一心中得叁智；其二，爲獲因與證果是同一的；其叁，爲修心觀。
關于“修”與“證”是一？是二？是漸？是頓之問題。向來，各有不同之認定，都有其觀點，是有條件的，
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不能含混籠統地一概而論。就相對的經驗說：是漸修而頓悟，有如池水滿而後盈，即孔子所謂“盈科而後進”。亦即生公所說： “悟不自生，必藉信漸。”[36]但就絕對論時，確實正是盈科之刹那水就後進了。信至圓滿時即是悟時。就此而論，慧文法師之 “果即一心中得，因豈前後而獲”之說也是對的。
因此，我們可以說，慧文法師得自大智度論我們已歸納爲叁點；這叁點又可再歸納爲“修心觀”。
(二)得自中論者，佛祖傳統雲： “又讀中論，至四谛品偈雲：“因緣所生法，我說即是空，亦名爲假名，亦是中道義”，恍然大悟。頓了諸法無非因緣所生，而此因緣，有，不定有；空，不定空。空，有不二名爲中道。師既一依肇論，是知遠承龍樹也。”
慧文法師之“有不定有”；“空不定空”之“中道”，實際即是亦有亦無，非有非無。因爲“有不定有”與“空不定空”都是不定命題。茲舉下列論式爲例：
有 ＋ 空＝中道(亦有亦無)
有 ＋ 空＝中道(有不定有)
亦即排成：
有 ＋ 空＝中道(亦有亦無 ＋ 非有非無)
有 ＋ 空 ＋ 中道(有不定有 ＋ 空不定空)
由此可見，慧文法師之此一認定是合乎龍樹菩薩之旨意的。不過，以後的學者，將空、假、中叁谛之說法指爲是慧文說的[37]。究竟是否屬實不得而知。
我們很容易了解“叁谛”是從中論“四谛品”之名而來的。既然，因緣、空、假、中可以稱爲四谛，因緣所生法是假有，于是，空、假、中說是叁谛當然是可以的。因此，從名稱數上看稱爲四谛；從形式上說，可直稱爲叁谛。
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即：
因緣…
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