天臺宗之理事觀

　　李志夫

　　華岡教授

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　　提要：

　　從龍樹菩薩中論之四谛偈，大智度論之叁智，慧文悟出了有不定有，空不定空，空有不二之中道;也悟出了叁智一心中得，而最後落實到觀心之修證上。慧思複肯定十如是諸法實相，亦可在叁智一心中得，並賦予極大的願力與樂觀的願行。卒影響智者亦教、觀並重，治叁谛于一爐，謂之叁谛圓融。叁谛圓融，實歸一理，理即實相。實相即一心。故叁谛圓融可以理證，可以心證，亦是教觀之圓融。雖天臺有真常思想，但在修因與證果上仍是本著般若經與大智論而設教的。

　　壹、前言

　　天臺宗雖成宗于智者大師，但數開宗之祖，則是要溯及慧文法師的；如數典則又要溯及龍樹了。在中國佛教宗派中與龍樹菩薩中觀思想、血親較近者，雖是叁論宗，而非天臺宗，但由于天臺與叁論在中國相續發展，互有砥蕩發明，直使兩宗有如堂兄弟，固有相同的血統，也有其異質存在。

　　這裏所說之“異質”就是指天臺以“法華經”爲依止。所指之“血緣”就是指“中觀”。自然，他們所傳之慧命都同是一味佛法。

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　　雖然，叁論、天臺、乃至華嚴各宗所依止之主要經典各異，但都同有“真常”的傾向。所不同者只是角度大小而已；其中以華嚴爲最，天臺次之，叁論又次之。

　　叁論宗以辯證的四重二谛之中道爲理論核心，其他各重都是相，都是落于修爲之層次。這四重二谛之中道乃是一無始終之“如如”。再加上叁論諸師旁宏法華、涅槃，乃至華嚴等經，在教法上，叁論宗是有真常傾向的。

　　天臺宗有鑒于叁論宗是縱深地發展，說理有盡，乃退而仍本龍樹菩薩二谛之辯證法，緣事以說理，從事廣延，圓融的方向發展。

　　叁論宗以認知了二谛的辯證方法，再加上中國易經及道家之辯證思想予以印證，始有“教于二谛”與“本于二谛”之分。其基本方法是辯證的。

　　天臺宗本叁論之余緒，依止法華，旁依涅槃、大品，再加上中國儒家道家思想加以印證，始拓展出中國佛教之大乘精神。雖然，天臺學家亦是辯證的，但與叁論諸師相比，則無甯說是重分析。分析就是排比、比較。比較之結果，往往是取其同，去其異，這又回到了中國的圓融精神。天臺宗之圓融，又爲稍後之華嚴宗開辟了進路。

　　爾後之禅宗，雖肇于達摩東來，但也是由于“應機”才能自成一宗。因爲禅宗之興起，正是對當時“教”、“學”之反動，放棄繁瑣之理論，依循道生之“頓悟”。但其所依持之經典爲楞伽經。與以前叁宗一樣，都是真常思想。真常思想可說是中國佛教思想之特色。

　　天臺宗所建立之圓融思想是廣延的，雖是統攝于心，但是在叁千大千世界中，如何安頓其心？于是乃是“止觀”雙運之說。這較之叁論宗在修持上止說“無所得”要落實得多。後來，有學者將叁論宗歸入到天臺系統，也是其來有自的。

　　本來，禅宗之“禅”，實際即是天臺之“止觀”。既然，已有了天臺之止觀，爲何又興起了禅宗之“禅觀”呢？

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　　我們的答覆是，仍是出自對“止觀”繁瑣理論之反動。因爲止觀法門之實踐，亦是觀照著天臺宗整個理論體系的。正如叁論宗在理論上是“無所得”，在實踐上也是“無所得”。這是一個學派之所以能夠被稱爲“一個宗”、“一個派”的基本條件。在哲學上如此，在宗教上尤然。

　　筆者在本學報各期所發表之拙作，雖是在論各宗之“理事觀”，但亦含有思想史，與思想批評之目的。所以在文中，常提到各派之縱橫關系，就某一宗專論言可能算是贅言，但就思想史立場看，亦是應有所交代的[1]

　　本文則在專述“天臺宗之理事觀”。茲先說明其思想之傳承：

　　貳、思想傳承

　　天臺思想之傳承，可分爲經典之依持，學統的流傳及其中心教義叁點敘述：

　　(一)經典之依持：又可分正依經典與教門疏鈔兩種。正依是指對印度所傳來之經論的信受；教門疏鈔是對本宗諸師疏證之信受。

　　1. 正依經論：天臺雖以法華經爲正依，但其天臺初祖如慧文、慧思之主要思想仍是從大智度論，中論而來的。只是到了智者著了“法華玄義”、“法華文句”“摩诃止觀”，所謂天臺叁大部以後，才奉法華爲正依。但從智者之廣引博論來考察，尚有大般涅槃經、大品般若經、維摩經等經。實則，這些都應算是天臺宗所正依之經典。

　　2. 教門疏鈔：除天臺叁大部而外，其他尚有其“釋禅般若蜜次第法門”、“六妙門”，諸部止觀，“維摩玄義及疏”、“金光明玄義及疏”。至于其他祖師所撰者，尚有慧思之“大乘止觀”。灌頂之“涅槃疏”，湛然之“釋簽疏記輔行”、“金錍義例”。知禮之“妙中鈔之疏鈔”、“十不二法門指要鈔”。直到明代傳燈之“無生論”，谛觀之“四教儀”及蕅益之“教觀綱宗”都是本宗所奉之要義。

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　　(二)學統之流傳：教統與學統，亦如佛教與佛學，二者沒有極嚴格之分野，但畢竟亦有其相異處。教統是宗教形式之歸依，及佛教慧命之傳承。學統，則只是指學術思想之傳承。就此而論，一般所稱天臺九祖爲龍樹、慧文、慧思、智者、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然。但從思想余緒看，實應加上知禮。知禮生于唐末，他的思想，他在當世之地位，無論從那一方面說，都應列入天臺之學統的。他所赓續慧思以來的“性惡”論，即使今日之天臺子孫尚諱莫如深，不敢正面談及、引述，至于一般評論也是毀多于譽的。但是，其思辨的智慧，與剛健之氣魄都是值得我們景仰的。他的成就，較之他的前輩若幹人如智威，慧威，乃至玄朗尤有過之。不幸的是，他的性惡說，如同荀子的性惡說一樣，幾乎都被後人誤解了。誤解的原因，是他們不思辨，全憑“道德觀”之直覺去了解，自然差之毫厘，去之千裏了。

　　以下就思想史的立場來一一地說明本宗學統之流傳及其理事觀。

　　一、龍樹菩薩

　　龍樹菩薩的“大智度論”與“中論”影響了慧文的思想。(甲)大智度論：大智度論是解“大品般若經”的。佛爲何宣說本經呢？龍樹菩薩舉出以下十大理由：[2]

　　(一)佛在中阿含本末經中，曾授記彌勒菩薩當作來世佛，故爲其廣記諸菩薩行，是故說摩诃般若波羅蜜經。簡稱大般若經。

　　(二)有菩薩修念佛叁昧，使其于此叁昧得增利益。

　　(叁)諸菩薩見佛神變，使其對念佛叁昧倍增利益。

　　(四)一切衆生，爲生老病死之煩惱所苦，複爲外道所誤，佛爲大醫生，故說本經。

　　(五)有人對佛信心不誠，以爲佛有生老病死，與衆生相同，爲斷其此一膚淺想法，而說本經。

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　　(六)佛是順世法而有變化身，人們說有佛、無佛落入邊見；或以爲無般若智，但求身樂；或以求道而修行者，這些均非第一義，故佛說本經令入中道。

　　(七)爲令衆生能分別生身、法身及供養之果報，故說本經。

　　(八)爲說明叁乘記莂，而說本經。

　　(九)爲說明佛滅度後，大般若經經由印度南方，至西方，五百年後傳至北方之大事因緣而說本經。

　　(十)爲說第一義悉檀，使衆生明白一切法性，一切議論語言，一切是法非法，一一可分別破散；而諸佛……阿羅漢所行真實法不可破，不可散，而說本經。[3]

　　佛陀由于以上十個理由而說大般若經，由此可見大般若經之內容了，其主在說明諸法寶相、實相無相，也就是以“第一義悉檀”，來對漢一切的分別心，以資正知正行。其中第九點，說五百年後大般若將傳來此，這對中國之大乘佛教確是一大鼓舞，大般若，就是大智慧。因此，龍樹菩薩所釋之大般若經稱之爲“大智度論”則是很自然，名正言順的事。同時，龍樹菩薩又稱佛陀爲“一切智人”[4] 。在“緣起論”一開始之前叁句偈即說： “智度大道佛善來，智度大海佛窮底，智度相義佛無礙。”即是智，又度盡一切大道，可度盡一切大海，可度盡一切法相，所以稱之爲“大智論論”。是以 “稽首智度無等佛。”

　　在大般若經中當論“慈悲”、“智慧”，二者均是佛度化衆生之兩大*輪，但一般人只見到佛陀的慈悲而不見他的智慧，龍樹菩薩解釋其中之原因說： “慈悲像可眼見，耳聞，故人能信受；智者，深妙不可測。慈悲如善(甘)藥，人所樂服，智慧如服苦藥，人多不樂。 慈悲皆能生信，智慧則在舍相，遠離諸相。”[5]

　　大般若又指出 “欲得“道慧”，欲以道慧具足“道種慧”，當引般若波羅蜜。”龍樹菩薩解釋道： “戒道、定道、慧道，如是等無量叁道門。”又說： “……乃至一百六十二道，如是等無量道門，知是諸道，盡知、偏知是爲道種慧。”

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　　又說： “……行者，爾時觀是世間，出世間，實不可見；不見世間與出世間合，亦不見出世間與世間合；離世間不見世間，雖出世間亦不見世間。如是不離二識。所謂此世間，出世間……若諸菩薩能如是知，則能爲衆生分別世間，出世間道，有漏、無漏一切諸道，亦如是入一相，是名道種慧。”[6]

　　大般若經進一步指出： “欲以道種慧具足一切智……欲以一切智具足一切智當習行般若波羅蜜。”何謂“一切智”，“一切種智”呢？龍樹菩薩解釋說： “有人言：無差別，或時言一切智，或時言一切種智。”這是說二者名異實同。又說： “有人言：總相是一切智；別相是一切種智。因是一切智；果是一切種智。略說一切智，廣說一切種智。”在作用之分別是 “一切智者，總破一切法中無明闇；一切種智者，觀種種法門破諸無明。”

　　如以四谛法作比喻，龍樹菩薩說： “一切智譬如說四谛；一切種智譬如說四谛義。……一切智者，如說生苦；一切種智者，如說種種衆生處處生。”

　　就位次分，龍樹菩薩說： “複品中佛自說：一切智是聲聞，辟支佛事；道智是諸菩薩事；一切智是佛事。”佛爲何是一切智呢？因爲 “佛盡知諸法總相，別相故名一切總智。”[7]

　　道智是諸菩薩事，但道…

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