第一章　《楞伽經》與禅宗思想

　　早期禅宗傳授，非常重視《楞伽經》。《楞伽經》，全稱《楞伽阿跋多羅寶經》，４卷，劉宋求那跋陀羅譯，收于大正藏第１６冊。本書所論即主要依據此本。本章隨文注括號內只標卷數不另注出處者，均出此本。 禅宗東土初祖達摩大師以四卷《楞伽經》授與二祖慧可，並囑他“我觀漢地，唯有此經。仁者依行，自得度世”。慧可依言奉行，並令弟子們“常赍四卷《楞伽》，以爲心要，隨說隨行。”《續高僧傳》卷１６《慧可傳》。按同書卷２５《法沖傳》謂慧可“依南天竺一乘宗”講四卷《楞伽經》，“其經本是宋代求那跋陀羅叁藏翻，慧觀法師筆受，故其文理克諧，行質相貫”。本書所論，即主要依據四卷本，收于大正藏第１６冊。 　此後數代禅宗祖師，一直都將《楞伽經》作爲重要經典遞相傳承。直到五祖弘忍傳法六祖時，才改用《金剛經》傳授。唐代淨覺撰于景龍二年７０８的《楞伽師資記》又稱《楞伽師資血脈記》，收于大正藏第８５冊。 　記述了《楞伽經》八代相承、付持的經過。可見，《楞伽經》對禅宗初期曆史産生了極爲重要的影響。考察《楞伽經》的基本思想，我們發現，《楞伽經》影響的不僅僅是初期禅宗史，而且是整部禅宗史。

　　《楞伽經》是結合如來藏思想與阿賴耶識思想的經典。全書反複強調，無始以來的習氣造成了人們的沈迷，使人們不能了知諸法實際上是自心的顯現。如果能夠徹悟叁界唯心，萬法唯識，舍離能取、所取的對立，就可臻于無所分別的解脫境界。這些思想，爲後世的禅宗所汲取弘揚，凝成睿智深邃、澄明通脫的禅韻詩情。

　　一、叁界唯心、萬法唯識的唯識理念

　　體現《楞伽經》思想的基本範疇是“五法”、“叁自性”、“八識”、“二無我”。“于五法、自性、識、二種無我，究竟通達。”卷１。本章凡僅標卷數者，爲四卷本《楞伽經》卷數。 　所謂五法，即是“相、名、妄想、如如、正智”卷４。　其中“名”指概念，“相”指事物，“妄想”指思維。“名”、 “相”指思維對象，“妄想”指思維本身。“正智”爲洞察妄相的智慧，“如如” 爲徹悟性的“真理”。據《楞伽經》卷４，“是說爲名，施設衆名，顯示諸相”。設立種種的名相，是爲了表示種種現象。但“彼名彼相，畢竟不可得”，要追究名相的根本，卻不可得。“始終無，覺于諸法，無展轉，離不實妄想，是名如如。” 智者在名相的生滅中，始終遠離妄覺，不受諸法的纏繞，就是“如如”。“隨入正覺，不斷不常，妄想不起，……是名正智。”不動、寂默、平等不二、不起顛倒分別的自性境界，就是“如如”之境。于“如如”之境，進入正覺，不斷不常，妄想不起，就是“正智”。所謂“叁自性”，指妄想自性、緣起自性、成自性：

　　妄想自性從相生。……若依若緣生，是名緣起。雲何成自性？謂離名相事相妄想，聖智所得及自覺聖智趣所行境界，是名成自性如來藏心。卷１

　　“成自性”就是“如來藏心”，也就是“真如”。而所謂“八識”，則如卷４所指出的，指第八的如來藏識阿賴耶、第七的末那識俱生我執、第六的意識，以及眼、耳、鼻、舌、身的前五識。所謂“二無我”，指“人無我”和 “法無我”。《楞伽經》卷１雲：

　　雲何人無我？謂離我、我所，陰界入聚，無知業愛生，眼色等攝受計著生識。一切諸根自心現器身藏，自妄想相，施設顯示。如河流、如種子、如燈、如風、如雲，刹那展轉壞。……無始虛僞習氣因。……善彼相知，是名人無我智。雲何法無我智？謂覺陰界入妄想相自性，如陰界入離我、我所，陰界入積聚，因愛業繩縛。展轉相緣生，無動搖。……是名法無我相。

　　所謂“人無我”，指離了妄想自性所執著的我，和由我引起的所作所爲所想等等。因爲由五陰入聚所構成的“我”的身心作用，都是由于癡和愛欲引起的業力所生起。例如由眼和色塵等的攝取、領受和執著，便生起眼識的作用。殊不知一切諸根，和能藏一切種子的阿賴耶識，都是自心所顯的現識，由于妄想執著，便顯示出種種妄相，尋其根本，都是在刹那不停地生滅滅生，猶如河流、種子、燈、風、雲，沙那之間，輾轉遷變。其實這都是無始以來的虛妄習氣所形成。善于觀察這種狀況，了解本無實我的存在，就是人無我智，它重在對主體世界的否定。而所謂“法無我”，則是指覺知五陰、十八界、十二入等等的妄想情狀，洞察陰界入等，遠離我和我所。佛教認爲，之所以有陰界入的積聚而爲身心，同樣是因爲被業愛繩索所縛，輾轉相纏互爲諸緣，這才生出諸相。實際上，諸相皆空，其中並沒有流動生滅去來之相。這就是法無我，它重在對客體世界的否定。《楞伽經》在具體講了“五法”以至“二無我”之後，又總結性地說：“五法、叁種自性、八識、二種無我，一切佛法悉入其中。”卷４表明“五法”以至 “二無我”，包括了一切佛法。它們不僅基本上概括了唯識系的主要邏輯範疇，也大致概括了唯識系的基本思想體系。

　　對這一思想體系精華，禅宗也予以汲取。與《楞伽經》的理論論證不同，禅宗將對叁界唯心、萬法唯識的感受，用詩意的感悟、靈動的境界加以顯現，而不再膠葛于紛繁複雜的名相。《古尊宿》卷４７《東林雲門頌古》：

　　舉《楞伽經》五法、叁自性、二種無我。東林頌：“破瓶豈複作瓶事，焦種不應生孽芽。如彼虛空槃大子，毛輪垂發翳開花。”雲門頌：“陝府鐵牛白癞，嘉州大像耳緦。兩個病痛一般，咄哉漆桶不快！”

　　東林珪和尚的頌，系直接化用《楞伽經》成句。“破瓶”二句化用“譬如破瓶，不作瓶事。亦如焦種，不作芽事”卷１之意，指萬法本空，如果將萬法執爲實有，如同期望破瓶盛物、焦種生芽般荒唐。“如彼”二句化用“如虛空兔角，及與槃大子。無而有言說，如是性妄想”卷２，　以及“于彼起妄想，陰行如垂發”卷２，　進一步申明妄想皆不實、萬法本無根的思想：兔本無角而設想有角，槃大石女不能生子而設想生子，明明沒有的東西，卻可用言語來描述它，這都是人們自心的妄想所生。執幻成真，便是妄想。凡夫執著五陰爲身心之相，如同病眼者看見虛空裏有毛輪如垂發，或是看見空花亂舞，“譬如種種翳，妄想衆色現”卷２。　東林之頌完全熔鑄《楞伽經》語意，主旨在于說明一切唯心所造，重在破斥內外境界的實存性。

　　大慧宗杲雲門庵主的偈頌，更顯禅宗本色。河南陝府城外有大鐵牛，傳說是禹王爲防黃河泛濫所鑄，爲黃河守護神。嘉州大像即樂山大佛。陝府鐵牛與嘉州大像本來風馬牛不相及，但在禅悟之境裏，兩者卻可以直接發生關系：“陝府鐵牛吞大像，嘉州佛向藕絲藏。”《五燈》卷１６《修颙》據《雜阿含經》卷１６，阿修羅與天帝爭戰，阿修羅大敗，其所率軍隊全部退入一藕絲孔中躲藏。修颙謂陝府鐵牛與嘉州大像交戰，嘉州大像失敗，也退入藕絲孔中躲藏。而在另一則禅語裏，則是嘉州大像吞卻陝府鐵牛：“卻道嘉州大像，吞卻陝府鐵牛。”同上卷１７《文准》天壤懸隔的陝府大像與嘉州鐵牛能發生直接的關系，所以大慧的詩說陝府鐵牛得病，嘉州大像受災，兩者心心相應，渾然一體，猶如“懷州牛吃禾，益州馬腹脹”杜順《法身頌》，《林間錄》卷下引、　 “南山起雲北山下雨”《五燈》卷１２《可真》、　“張公吃酒李公醉” 同上卷１４《梵卿》之類的禅境，系萬物一體不可思議的悟境。宗杲的頌，生動地表達了這種禅悟之境，顯示出悟者精神生命的絕對自由，從禅悟立場顯示了對“叁界唯心，萬法唯識”的體證。

　　《楞伽經》偏重文句，名相支離，在流傳過程難免會産生一定的弊病。慧可曾預言：“此經四世之後，變爲名相，一何可悲。”《續高僧傳》卷１６《釋僧可》範文瀾先生曾謂“曆來佛教書籍都是憑空架說，違反事實，強辭奪理，穿鑿附會，巧立多種名目，支離蔓衍，煩碎繳繞，使人厭惡的戲論，唯識宗更爲瑣碎，更是一種不值得認真對待的戲論。……這種煩瑣的分析，和我國“得意忘言”的思維習慣不合”《唐代佛教》第３５頁。　如果說《楞伽經》關于 “五法”、“八識”之類的精細分析，和華夏傳統的得意忘言的思維習慣不合的話，那麼，大慧的詩頌，則揚棄了支離的名相，直契如如不二的悟境，體現了禅宗活潑靈動生機遠出的悟性。

　　禅宗發展到唐末五代時，禅僧們大多呵佛罵祖，輕視經典，以至衆多的參禅者連佛教的基本理論都不熟悉。法眼禅師爲挽此頹風，提倡叁教合一。他將禅與唯識結合起來，經常標舉叁界唯心萬法唯識，並作《叁界唯心頌》：

　　叁界唯心，萬法唯識。唯識唯心，眼聲耳色。色不到耳，聲何觸眼。眼色耳聲，萬法成辦。萬法匪緣，豈觀如幻。山河大地，誰堅誰變？《法眼錄》

　　“叁界唯心，萬法唯識”，重點說的是眼耳鼻舌身意，與色聲香味觸法間的相互關系。法眼認爲，這些關系是有序的，不是無序的。“色不到耳，聲不觸眼”，因此並不能眼聞聲耳見色。眼見色，耳聞聲，宇宙萬法才會顯示其原本的規律和秩序。“眼識所照，名爲色；耳、鼻、舌、身、意識所照，名爲聲、香、味、觸、法。”卷４一切事物都是緣起而有。“萬法匪緣，豈觀如幻”，如果不是緣起，我們就不可能觀察到這世界猶如夢幻似的存在。山河大地似乎是永恒的，但在這個“堅”的表象背後，卻涵蘊著“變”的鐵律。並且，“堅”、“變”都是相對的二分意識。法眼的意圖，是教人證入“遠離于斷常，世間恒如夢”卷１的不二智。

　　法眼這首禅偈爲只知教義的人指出了實修實證的方向，同時也向不通經論、胡棒亂喝的禅僧提出了學習經論的重要性。後來法眼門人德韶作偈：“通玄峰頂，不是人間。心外無法，滿目青山。”法眼譽之爲：“即此一偈，可起吾宗。” 《五燈》卷１０《德韶》“通玄峰頂”喻禅的“妙高峰”，一旦見道解脫後，身心內外成淨土，紅…

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