..續本文上一頁若大乘無二者，《地持》、《梵網》作法不同，何有無二？具如疏、料簡也。(《顯戒論》卷中，《大正藏》卷74第607頁)
因爲大乘可分權大乘(別教)和實大乘(一佛乘)，小乘是隨機施教，其授戒方式當然有區別；說“儀式無二”，顯然是不對的。而且從經文中看，小乘“四部”中所說的儀式有不同；大乘《地持》、《梵網》等經中所說的也有區別。所以，他說：“今天臺年分學生，並回心向大初修業者，授所說大乘戒，將爲大僧。”(同上)
與此同時，最澄在比睿山建一乘止觀院(根本中堂，後改稱延曆寺)，爲弟子舉行在日本未曾有過的大乘戒授戒儀式，完備各種讀經、修行、修法的宗教製度。他將天臺宗學業分爲“止觀業”和“遮那業”兩大類。“止觀業”即法華圓教，“遮那業”則爲真言密教。無論是修習“止觀業”還是“遮那業”都必須先受菩薩大戒，成爲菩薩僧，然後才能矢志學習。他稱“止觀業”和“遮那業”是圓教的定慧二學，而菩薩大戒即爲圓教的戒學，因而圓、密、戒便構成了天臺宗的定、慧、戒叁學。此外，修習“止觀業”的學生還應通過修四種叁昧的禅觀而成就其觀法。總之，通過天臺的定、慧理觀，真言的心、口、意叁密和大乘戒的遮惡持善和禅功能的以心傳心，使法華圓教達到圓融統一的至極境界。他在比睿山又建法華叁昧，選僧衆“晝夜不絕，奉讀《法華》大乘經典”並將《法華經》、《仁王經》、《金光明經》叁部“護國經”，命弟子每日讀誦。嵯峨天皇弘仁叁年(812)，最澄應請進殿，與諸宗高僧就天臺宗教義進行辯論。弘仁六年，又應和氣弘世之請，赴奈良大安寺弘宣天臺宗。
與奈良佛教各宗的論诤
在最澄所處的時代，奈良六宗中比較有勢力的是法相宗和叁論宗，華嚴宗和律宗已經衰微，小乘俱舍宗和成實宗勢力也不大。當天臺宗“一切衆生，皆有佛性”的理論傳開後，受到廣大僧衆的擁護，而且天臺宗僧只受大乘戒，可成爲“菩薩僧”，因此，各宗僧人紛紛轉入。法相宗中的主要人物眼看著他們的地位受到了威脅，于是極力攻擊天臺宗。法相宗僧人德一，以唯識思想的立場，對天臺思想提出論難而著《中邊義鏡》一書。最澄針對《中邊義鏡》的思想觀點，作《守護國界章》3卷，本著法華一乘平等論的立場，對德一的論難一一加以破斥。他在該書第一章第一節《彈謗法者淺狹叁時教》中說：“一乘叁乘，遠傳唐東；佛性法性，遙開鞨西。于是天臺智者，聽妙法于釋尊；慈恩乘基，授函杖于玄奘。五味叁時，隨機而雷霆；叁車四車，比輪而運載。權實同韻，守護國界；偏圓異轍，廣濟黎元。乃有奧州會津具溢和尚(德一)，執法相鏡，鑒八識面，舉唯識炬，照六境暗。忽造《中邊義鏡》叁卷，盛破天臺法華義。披閱章句，粗語稍多。自稱中主，似法苑文。天臺爲凡公，下情難測，發問和上：爲(破)權故吐央掘(即央掘摩羅，曾受邪師之囑，欲殺千人，以求涅槃之法)之辨，爲當愚故墮婆薮(奉婆羅門教的仙人，主張殺生祀天)之執焉。”(《守護國界章》卷上之上，《大正藏》卷74第136頁)他首先指出：天臺宗是智者在靈山法會上值佛聞法得來，而法相宗只是玄奘所創。智者以如來所說的一代聖教，提出“五時教”，即一方面依五時教的次第而生，一方面依衆生的根基次第而熟。所謂“約教相生，約機濃淡”(五時也稱五味，指由生乳製成醍醐的五個過程：即：乳味、酪味、生酥味、熟酥味、醍醐味。比喻佛對不同根基衆生說法的華嚴時、阿含時、方等時、般若時和法華涅槃時)。而法相宗和叁論宗則主張把釋迦一生的說教分成叁個時期，稱“叁時教”(法相宗的窺基根據《解深密經》，確立有、空、中叁時教。叁論宗則根據印度中觀派智光的說法，以第一時爲小乘教，第二時爲法相大乘教，第叁時爲無相大乘教)。就是同樣對《法華經·譬喻品》的解釋，天臺宗和叁論宗、法相宗人的說法也不相同。天臺宗主張“四車”說，認爲該品中說的羊車、鹿車、牛車，分別譬喻聲聞乘、緣覺乘和菩薩乘。以叁車引開孩子們，使遠離火場，達于安全之境，意即以不同方式，使人遠離迷妄，而入同一覺悟之境。最後的大白牛車的出現，則表示舍方便的叁乘，而歸入究竟真實的一佛乘，顯示佛的大悲心。故把羊車、鹿車、牛車、大白牛車合稱“四車”。而叁論宗(如吉藏)和法相宗(如窺基)卻不以爲然，他們以爲，方便的牛車與大白牛車是同一的東西。因而稱爲“叁車”家。也就是說，天臺宗認爲，佛教除了聲聞乘(羊車)、緣覺乘(鹿車)和菩薩乘(牛車)叁乘的教法外，尚有第四車的佛乘的教法，即一乘的教法。而叁論宗和法相宗則認爲，佛教正是叁乘的教法，此外並無與大白牛車相應的教法。最澄指出：天臺、法相、叁論各宗對佛教義理的截然不同的解釋，之所以會被各方面的信徒接受，主要是由于各人根基不同的緣故。學佛者應當分清“權實”和“偏圓”，理解真正的一乘教法。而德一造《中邊義鏡》，以誹謗天臺，這顯然與當年毀正法、謀害釋迦的提婆達多沒有兩樣。
德一對天臺宗主張的藏、通、別、圓的四教說，攻擊也很猛烈。他說：“山家雲：但一佛乘者，純說佛法之圓教乘也。無有余乘者，無別教帶方便有余之說，無二者，無般若中之帶二，亦無叁者，無方等中所對之叁也。如此叁叁皆無，況叁藏中叁耶？”(《守護國界章》卷中之下，《大正藏》卷74第205頁)無二無叁，是指成佛之道唯一而無二道或叁道。《法華經·方便品》中說：“如來但以一佛乘故，爲衆生說法；無有余乘，若二若叁。(中略)汝等當一心信解受持佛語，諸佛如來言無虛妄，無有余乘，唯一佛乘。”對此，天臺宗提出著名的藏、通、別、圓四教之說，唯一佛乘即是唯一圓教；余乘，指別教；若二，指通、別二教；若叁，指藏、通、別叁教。意思是今之法華時是唯一的圓教，既非如前華嚴時(第一時)之兼別教，也非如般若時(第四時)之帶通、別二教，更非如方等時(第叁時)之對待藏、通、別叁教。而德一由于根本不理解天臺宗爲適應不同根基者需要，而立藏、通、別、圓四教道理，誤認爲既然“無般若中之帶二(通、別)”，又“無方等中的對叁(藏、通、別)”，也就是否認藏、通、別叁教。對于這種無知之說，最澄嚴厲地駁斥道：
山家四教(藏通別圓)，上已極成故，依被四教而判經文，亦得極成。(《守護國界章》卷中之下)
也就是說，天臺宗的四教，是極成(衆所公認的事實)之說。依四教判釋經文，也早爲衆所公認，你難道還不知道嗎？最澄譏德一爲“粗食者”，對他所說的“無二無叁”是“無緣覺、聲聞之二，無偏菩薩之叁”，提出反駁，指出：“此《法華經》唯破二乘執而不破大乘”(同上)，別教菩薩，也屬于大乘，雖說是別教，但“教別證圓”，畢竟已接近于圓理。
最澄認爲《法華經》的義理遠遠勝于德一所說的《寶積經》立五乘性之說。他說：“粗食者引《寶積經》立五乘性，都不應理。何者？其《寶積經》約隨根本，說五乘教，若約機隨教，立五乘性。有立已成失，或約《法華》之前，《法華》之後，教隨機門故，方便之故，立五乘種性故；若約隨法教，立五乘性，有違至教失。《妙法華經》雲：十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無叁，除佛方便說。故五濁出世佛，定先叁後一義，五佛皆同說，究竟爲一乘。”(《守護國界章》卷下之上)所謂“五乘性”，即是法相宗所主張的“五性各別”。德一站在法相宗的立場上，認爲衆生先天方面已具有五種質素中的一種，可以憑此作爲永久性的區別。這五種質素是：(1)菩薩定性，可以成爲菩薩；(2)緣覺定性，可以成爲獨善的覺悟者；(3)聲聞定性，可以成爲小乘的修行者；(4)不定性，還設有定性者；(5)無種性，無法獲得覺悟者。前叁種具有獲得佛果、辟支佛果、阿羅漢果的決定性，第四種沒有一定的質素，可上可下，第五種則只能永遠沈淪在生死苦界，無法超升。也就是所謂“一闡提”(斷盡善根的人)。最澄對這種看法，提出了嚴肅的批判。他根據《法華經》中說的“十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無叁，除佛方便說”的道理，指出一乘成佛是究極的至理，但由于在這五濁惡世中，衆生的根機不同，故諸佛以方便的辦法，先說叁乘，後說一乘。
爲了駁斥“五性各別”、“無性”衆生不能成佛的說法，最澄指出一切衆生皆有佛性，都能成佛。他甚至明確表示“一闡提”人也能成佛。他在《守護國界章》卷下之上指出：
粗食未解流轉位故，非法器者，約闡提位而便舍置，非是永舍。何以得知不永舍者？善星比丘不可治者，如來不永舍，爲作後因緣。明知舍置之言，必死之句，約流轉位，方便所說，不說本無無性故。(《大正藏》卷74第216頁)
最澄認爲，德一不懂得生死流轉和事物轉化的道理，對那些“非法器者”(不是成佛的料)，甚至一闡提舍棄不管。因爲，他並非永遠“無性”，所以從佛陀的眼光來看，對他是不能永遠舍棄不管的。比如說，釋尊爲太子時所生之子善星(梵名Sunaksatra)因親近惡友，認爲無涅槃之法，起否定因果的邪見，並對佛陀起惡心，以生身墮于無間地獄，故稱爲“闡提比丘”。佛陀對他也並非舍而不管，而是慈悲救度，爲他後來改惡成善，修成正果作善因緣。所以，從生死流轉和事物轉化的長遠眼光來看，所謂“無性”衆生，也只是方便之說。
在比睿山立大乘戒壇的過程中，最澄還與奈良佛教界守舊派的人物進行激烈的論诤。
日本的授戒製度是從鑒真赴日(753)以後完備起來的。鑒真把中國通行的《四分律》(小乘法藏部律)和道宣的有關著述帶到日本，並以此作爲弘傳律學和授戒的主要依據。他在奈良東大寺設戒壇院，在下野(今枥木縣)的藥師寺、築紫(今福岡)的觀…
《臺密史略考(朱封鳌)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…