..续本文上一页若大乘无二者，《地持》、《梵网》作法不同，何有无二？具如疏、料简也。(《显戒论》卷中，《大正藏》卷74第607页)

　　因为大乘可分权大乘(别教)和实大乘(一佛乘)，小乘是随机施教，其授戒方式当然有区别；说“仪式无二”，显然是不对的。而且从经文中看，小乘“四部”中所说的仪式有不同；大乘《地持》、《梵网》等经中所说的也有区别。所以，他说：“今天台年分学生，并回心向大初修业者，授所说大乘戒，将为大僧。”(同上)

　　与此同时，最澄在比睿山建一乘止观院(根本中堂，后改称延历寺)，为弟子举行在日本未曾有过的大乘戒授戒仪式，完备各种读经、修行、修法的宗教制度。他将天台宗学业分为“止观业”和“遮那业”两大类。“止观业”即法华圆教，“遮那业”则为真言密教。无论是修习“止观业”还是“遮那业”都必须先受菩萨大戒，成为菩萨僧，然后才能矢志学习。他称“止观业”和“遮那业”是圆教的定慧二学，而菩萨大戒即为圆教的戒学，因而圆、密、戒便构成了天台宗的定、慧、戒三学。此外，修习“止观业”的学生还应通过修四种三昧的禅观而成就其观法。总之，通过天台的定、慧理观，真言的心、口、意三密和大乘戒的遮恶持善和禅功能的以心传心，使法华圆教达到圆融统一的至极境界。他在比睿山又建法华三昧，选僧众“昼夜不绝，奉读《法华》大乘经典”并将《法华经》、《仁王经》、《金光明经》三部“护国经”，命弟子每日读诵。嵯峨天皇弘仁三年(812)，最澄应请进殿，与诸宗高僧就天台宗教义进行辩论。弘仁六年，又应和气弘世之请，赴奈良大安寺弘宣天台宗。

　　与奈良佛教各宗的论诤

　　在最澄所处的时代，奈良六宗中比较有势力的是法相宗和三论宗，华严宗和律宗已经衰微，小乘俱舍宗和成实宗势力也不大。当天台宗“一切众生，皆有佛性”的理论传开后，受到广大僧众的拥护，而且天台宗僧只受大乘戒，可成为“菩萨僧”，因此，各宗僧人纷纷转入。法相宗中的主要人物眼看着他们的地位受到了威胁，于是极力攻击天台宗。法相宗僧人德一，以唯识思想的立场，对天台思想提出论难而著《中边义镜》一书。最澄针对《中边义镜》的思想观点，作《守护国界章》3卷，本着法华一乘平等论的立场，对德一的论难一一加以破斥。他在该书第一章第一节《弹谤法者浅狭三时教》中说：“一乘三乘，远传唐东；佛性法性，遥开鞨西。于是天台智者，听妙法于释尊；慈恩乘基，授函杖于玄奘。五味三时，随机而雷霆；三车四车，比轮而运载。权实同韻，守护国界；偏圆异辙，广济黎元。乃有奥州会津具溢和尚(德一)，执法相镜，鉴八识面，举唯识炬，照六境暗。忽造《中边义镜》三卷，盛破天台法华义。披阅章句，粗语稍多。自称中主，似法苑文。天台为凡公，下情难测，发问和上：为(破)权故吐央掘(即央掘摩罗，曾受邪师之嘱，欲杀千人，以求涅槃之法)之辨，为当愚故堕婆薮(奉婆罗门教的仙人，主张杀生祀天)之执焉。”(《守护国界章》卷上之上，《大正藏》卷74第136页)他首先指出：天台宗是智者在灵山法会上值佛闻法得来，而法相宗只是玄奘所创。智者以如来所说的一代圣教，提出“五时教”，即一方面依五时教的次第而生，一方面依众生的根基次第而熟。所谓“约教相生，约机浓淡”(五时也称五味，指由生乳制成醍醐的五个过程：即：乳味、酪味、生酥味、熟酥味、醍醐味。比喻佛对不同根基众生说法的华严时、阿含时、方等时、般若时和法华涅槃时)。而法相宗和三论宗则主张把释迦一生的说教分成三个时期，称“三时教”(法相宗的窥基根据《解深密经》，确立有、空、中三时教。三论宗则根据印度中观派智光的说法，以第一时为小乘教，第二时为法相大乘教，第三时为无相大乘教)。就是同样对《法华经·譬喻品》的解释，天台宗和三论宗、法相宗人的说法也不相同。天台宗主张“四车”说，认为该品中说的羊车、鹿车、牛车，分别譬喻声闻乘、缘觉乘和菩萨乘。以三车引开孩子们，使远离火场，达于安全之境，意即以不同方式，使人远离迷妄，而入同一觉悟之境。最后的大白牛车的出现，则表示舍方便的三乘，而归入究竟真实的一佛乘，显示佛的大悲心。故把羊车、鹿车、牛车、大白牛车合称“四车”。而三论宗(如吉藏)和法相宗(如窥基)却不以为然，他们以为，方便的牛车与大白牛车是同一的东西。因而称为“三车”家。也就是说，天台宗认为，佛教除了声闻乘(羊车)、缘觉乘(鹿车)和菩萨乘(牛车)三乘的教法外，尚有第四车的佛乘的教法，即一乘的教法。而三论宗和法相宗则认为，佛教正是三乘的教法，此外并无与大白牛车相应的教法。最澄指出：天台、法相、三论各宗对佛教义理的截然不同的解释，之所以会被各方面的信徒接受，主要是由于各人根基不同的缘故。学佛者应当分清“权实”和“偏圆”，理解真正的一乘教法。而德一造《中边义镜》，以诽谤天台，这显然与当年毁正法、谋害释迦的提婆达多没有两样。

　　德一对天台宗主张的藏、通、别、圆的四教说，攻击也很猛烈。他说：“山家云：但一佛乘者，纯说佛法之圆教乘也。无有余乘者，无别教带方便有余之说，无二者，无般若中之带二，亦无三者，无方等中所对之三也。如此三三皆无，况三藏中三耶？”(《守护国界章》卷中之下，《大正藏》卷74第205页)无二无三，是指成佛之道唯一而无二道或三道。《法华经·方便品》中说：“如来但以一佛乘故，为众生说法；无有余乘，若二若三。(中略)汝等当一心信解受持佛语，诸佛如来言无虚妄，无有余乘，唯一佛乘。”对此，天台宗提出著名的藏、通、别、圆四教之说，唯一佛乘即是唯一圆教；余乘，指别教；若二，指通、别二教；若三，指藏、通、别三教。意思是今之法华时是唯一的圆教，既非如前华严时(第一时)之兼别教，也非如般若时(第四时)之带通、别二教，更非如方等时(第三时)之对待藏、通、别三教。而德一由于根本不理解天台宗为适应不同根基者需要，而立藏、通、别、圆四教道理，误认为既然“无般若中之带二(通、别)”，又“无方等中的对三(藏、通、别)”，也就是否认藏、通、别三教。对于这种无知之说，最澄严厉地驳斥道：

　　山家四教(藏通别圆)，上已极成故，依被四教而判经文，亦得极成。(《守护国界章》卷中之下)

　　也就是说，天台宗的四教，是极成(众所公认的事实)之说。依四教判释经文，也早为众所公认，你难道还不知道吗？最澄讥德一为“粗食者”，对他所说的“无二无三”是“无缘觉、声闻之二，无偏菩萨之三”，提出反驳，指出：“此《法华经》唯破二乘执而不破大乘”(同上)，别教菩萨，也属于大乘，虽说是别教，但“教别证圆”，毕竟已接近于圆理。

　　最澄认为《法华经》的义理远远胜于德一所说的《宝积经》立五乘性之说。他说：“粗食者引《宝积经》立五乘性，都不应理。何者？其《宝积经》约随根本，说五乘教，若约机随教，立五乘性。有立已成失，或约《法华》之前，《法华》之后，教随机门故，方便之故，立五乘种性故；若约随法教，立五乘性，有违至教失。《妙法华经》云：十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。故五浊出世佛，定先三后一义，五佛皆同说，究竟为一乘。”(《守护国界章》卷下之上)所谓“五乘性”，即是法相宗所主张的“五性各别”。德一站在法相宗的立场上，认为众生先天方面已具有五种质素中的一种，可以凭此作为永久性的区别。这五种质素是：(1)菩萨定性，可以成为菩萨；(2)缘觉定性，可以成为独善的觉悟者；(3)声闻定性，可以成为小乘的修行者；(4)不定性，还设有定性者；(5)无种性，无法获得觉悟者。前三种具有获得佛果、辟支佛果、阿罗汉果的决定性，第四种没有一定的质素，可上可下，第五种则只能永远沉沦在生死苦界，无法超升。也就是所谓“一阐提”(断尽善根的人)。最澄对这种看法，提出了严肃的批判。他根据《法华经》中说的“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说”的道理，指出一乘成佛是究极的至理，但由于在这五浊恶世中，众生的根机不同，故诸佛以方便的办法，先说三乘，后说一乘。

　　为了驳斥“五性各别”、“无性”众生不能成佛的说法，最澄指出一切众生皆有佛性，都能成佛。他甚至明确表示“一阐提”人也能成佛。他在《守护国界章》卷下之上指出：

　　粗食未解流转位故，非法器者，约阐提位而便舍置，非是永舍。何以得知不永舍者？善星比丘不可治者，如来不永舍，为作后因缘。明知舍置之言，必死之句，约流转位，方便所说，不说本无无性故。(《大正藏》卷74第216页)

　　最澄认为，德一不懂得生死流转和事物转化的道理，对那些“非法器者”(不是成佛的料)，甚至一阐提舍弃不管。因为，他并非永远“无性”，所以从佛陀的眼光来看，对他是不能永远舍弃不管的。比如说，释尊为太子时所生之子善星(梵名Sunaksatra)因亲近恶友，认为无涅槃之法，起否定因果的邪见，并对佛陀起恶心，以生身堕于无间地狱，故称为“阐提比丘”。佛陀对他也并非舍而不管，而是慈悲救度，为他后来改恶成善，修成正果作善因缘。所以，从生死流转和事物转化的长远眼光来看，所谓“无性”众生，也只是方便之说。

　　在比睿山立大乘戒坛的过程中，最澄还与奈良佛教界守旧派的人物进行激烈的论诤。

　　日本的授戒制度是从鉴真赴日(753)以后完备起来的。鉴真把中国通行的《四分律》(小乘法藏部律)和道宣的有关著述带到日本，并以此作为弘传律学和授戒的主要依据。他在奈良东大寺设戒坛院，在下野(今枥木县)的药师寺、筑紫(今福冈)的观…

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