..續本文上一頁)修菩提心進一步求實證。(3)成金剛心，觀本尊的叁昧耶形，而依廣金剛與斂金剛兩觀，證得自身與諸佛的融通無礙。(4)證金剛身，行者之身即刻成爲本尊的叁昧耶身。(5)佛身圓滿，完成觀行後，我與佛一致無二，顯現毗盧遮那的五智菩提遍滿法界。五相成身觀中，一至四位是因位，而第五位則是果位。這就是《金剛頂經》佛因佛果爲宗的理論和實踐思想。
其次，圓仁在解釋《金剛頂經》開頭的“如是我聞”中的“如是”2字時，堅持用智者大師在《法華文句》的說法。他說：“天臺雲：佛、阿難二文不異爲如，能诠诠所诠爲是。佛明生死即涅槃，亦即中道，況複涅槃，甯非中道？真如法界，實性實際，遍一切處，無非佛法。阿難傳此，與佛說無異，故名爲如；如如不動，故名爲是。”(卷第一)突出地解釋了天臺宗關于中道佛性的義理。接著，他進一步強調對佛陀說法“信”的重要性，說：“佛法大海水中，信爲能入，智爲能度。如是義，即是信相。若人心中，有信清淨，是人能入佛法；若無信，是人不入佛法。不信者，言是事不如是，是不信相。信者，言是事如是。又信如手，如人有手入寶山中，自在取寶。有相亦如是，入佛法無漏根力覺道禅定寶山中，自在所取。無信如無手人，無手入寶山中，則不能有所取。……現世利，後世利，涅槃利，諸利根本，信爲大力也。”(同上)顯然，這種說法也是完全根據智者的诠釋的。
第二，爲顯教和密教開創了新的教判。
所謂顯教，指從語言文字上能明顯說出教法的；所謂密教，則指不可從表面得知，而須秘密說的。兩者的分類法，或由說教的方式而別，或就教義的內容而別。
關于顯、密的說法，源于龍樹的《大智度論》，該書卷4中說：“佛法有二種：一、秘密，二、顯示。顯示中，佛、辟支佛、阿羅漢皆是福田，以其煩惱盡無余故；秘密中，說諸菩薩得無生法忍，煩惱已斷，具六神通，利益衆生。”智者大師後來也根據《大智度論》的說法，在化儀四教中立顯露不定教和秘密不定教。這是就說教的方式而別。而在《淨土指歸集》中，則以經、律、論等爲顯教，以壇場作法、誦持密咒等爲密教。
在日本，東密對顯、密的分類是就教義之內容而區別的。空海在《辨顯密二教論》中指出，應身佛釋迦牟尼應衆生的根機、能力而說的一乘、叁乘教，即爲顯教；至于法身之大日如來，系爲顯示其自身證誤內容(自受法樂)的叁密教，即屬密教。又密教爲唯佛所知的秘密教；相對于此，顯教則爲假方便之教。
圓仁則以自己的看法，對顯教和密教製定了新的定義。他認爲，顯教是諸叁乘教，密教是一乘教。一乘教又分理密和事理俱刻。華嚴、法華諸經典僅說世俗與勝義共一體的理論，而不說印相等具體的事相，稱爲理密教；至于大日、金剛頂等經典兼說理、事兩方面，則稱爲事理俱密教。在事、理之中，所說的理固然相同，而說事密的教法較爲優勝，此即所謂“事勝理同”。
對于一乘教所說的佛自性身、受用身、變化身(即法身、報身、化身叁身)，圓仁認爲這有違于密教說的理具即身成佛的義理。所以，有人問他：“顯教亦言自受用身不說法，他受用身說法，有何異也？”他堅定地回答道：“顯教所立說不說，俱非理內，故與密教全不同也。”(《真言所立叁身問答》，《大正藏》卷75)顯教所謂自受用身，即指諸如來修習無量福慧，起無邊真實功德，恒自受用廣大法樂。所謂他自用身，即指諸如來由平等智示現微妙淨功德身，居純淨土，爲住十地菩薩衆顯現大神通，轉正***。圓仁認爲，這並非佛的理內叁身。那麼，佛的理內叁身應當是怎樣的呢？他說：“理內叁身者，叁身俱遍法界，無有優劣。故《毗盧遮那經》雲：毗盧(遮)那如來加持故，奮迅示現身無盡莊嚴藏，如是奮迅示現語意平等，無盡莊嚴藏，非從毗盧舍那一切身業，一切語業，一切意業，一切處，一切時，于有情界宣說真言道句法。”(同上)必須說明的是，在顯教中，《舊華嚴經》卷2、《梵網經》卷上所說的毗盧遮那佛爲報身佛，《觀普賢菩薩行法經》所說爲法身佛。法相宗立毗盧舍那、盧舍那、釋迦等叁尊，稱毗盧舍那爲自性身，盧舍那爲受用身，釋迦爲變化身。天臺宗亦立毗盧遮那、盧舍那、釋迦等叁尊，以之次第配爲法身佛、報身佛、應身佛。而圓仁則認爲，毗盧遮那佛與大日如來同體，乃理法身、智法身不二之體，盡虛空遍法界，無時無地不在，以身、口、意向衆生宣說真言妙理。
圓仁還認爲，修學密教和顯教，功德截然不同。他在《蘇悉地羯羅經略疏》卷第一中指出：破棄五戒是業障，召得叁惡人天等身是報障，煩惱爲報本，是煩惱障。有人問他：“諸余經雲：報障難轉，因時可救，果無如何，今何故說並除叁障，令得安樂？”他回答說：“當淨洗浴聽是經典。是經威德，悉能消除。諸大乘經，多有此例。又秘教中，亦延短命，獲得長壽，轉于薄福，現得寶貴；轉金剛凡身，現得聖身。”有人又問：“若如所說，二教俱有轉報義者，顯密二門有別耶？”他說：“于顯教而有兩經，若淺經說報不不可轉，若深經說報有轉義。雖說轉報，而有遲速。譬如有人手執刀杖，不著甲胄入群賊中，倘勝一人，或爲賊所害。顯教轉報，亦複如是。未被如來叁密甲冑，雖有少解行，而無速轉義，或爲報障之所逼害。豈只報障，于業煩惱，亦准知也。若秘密不爾，叁密甲冑，著法界體，定慧之手，執持阿字利劍，如來要誓，事理兼備，無災不除。無樂不與，譬如勇士密著甲冑，執持利劍，入郡賊中，自他俱安，譬意准知也。”(同上)通過顯密兩教對轉變報障的不同功力，圓仁極力宣說事理俱密的胎、金、蘇密教修法的殊勝。
總之，從圓仁開始形成的日本臺密，在教理上開始以天臺的思想來闡釋密宗，在修持上已離開了天臺的止觀思想，而代之以身、口、意的“叁密甲胄”，特別是以“阿字觀”來證悟諸法本不生之理，開顯自心本具佛性之菩提心。這在當時密教盛行的日本，顯然也是一種吸引修學者的方便之法。因此，在他的大力弘揚下，日本臺密得到了迅速的發展。
叁、圓珍與臺密的展開
圓珍的生平
圓珍(814—891)，俗姓和氣，贊歧國那珂郡金倉鄉人。自幼形貌奇特：“兩目有重瞳，頂骨隆起”(《智證大師傳》)，有高僧德相。15歲隨叔父僧仁德初登比睿山，入第一座主義真和尚室。天長十年(833)四月十五日，受戒爲僧，時19歲。嘉祥二年(849)春，夢見山王對他說：“可遂入唐求法志。”(同上)仁壽叁年(853)，他便乘商船入唐求法，從福州入境。唐宣宗大中八年(854)到天臺山國清寺，從著名高僧物外學天臺教義。物外是廣修的弟子，天臺宗第十二祖。他還到越州開元寺從廣修另一位弟子良谞受教，“時決舊疑，兼抄法文”(《智證大師傳》)。大中九年，他入長安，從青龍寺的法金、大興善寺的智慧輪受密教灌頂和教義。六月叁日，從法金受瑜伽宗旨；七月五日，入大悲胎藏壇受學大法灌頂；十月叁日，入金剛界九界大曼荼羅道場，沐五智灌頂水，受學大瑜伽相本大教王最上乘教並兩部諸尊瑜伽及蘇悉地羯羅大法；十一月四日，挑香花供養賢聖，“當日入定，受叁昧耶戒。五更蒙授傳兩部大教阿阇梨灌頂，即般若母菩薩、大虛空藏菩薩、轉***大菩薩”(《圓密宗二教名目
智證大師傳》)。也就是說，他受到了密教菩薩的感悟和加被。不久，他又回到天臺山國清寺，繼續研習天臺教義。
圓珍前後兩次在天臺山求法期間，爲國清寺的建設作出了很大的貢獻。除了出資爲智者大師重修塔墓外，還重修國清寺的佛殿，建止觀堂，匾額上刻“天臺國清寺日本國大德僧院”，請國清寺清觀主持。天安二年(唐大中十二年，858)回國，帶回“毗盧遮那宗教法茲圖像道具，及國清、禅林等寺傳得智者大師所說教文、碑銘等，兼諸州所獲別家章疏，總計叁百四十一本，七百七十二卷”(《日本比丘圓珍入唐求法目錄》)。回國後，天皇勅住持比睿山山王院，屢次應召入宮說法。他還創立唐院，收藏從中國請來的經典，後任日本天臺宗第五代座主。賜號智證大師。
“顯劣密勝”思想
圓珍的主要著作有《大日經指歸》、《法華玄義略要》及《菩提場經略義釋》等。他創造性地發揮了天臺宗對密教的判釋，提高了密教的地位。他認爲顯、密二教是“顯劣密勝”，主要表現在以下叁個方面：
第一，將密教列入天臺宗五時判教中的第五時。
在智者大師的五時判教中，密教尚未列在內，到了唐代，密教在日本已很盛行。日本天臺宗的法子們急于知道密教在天臺五時判中的位置，從而肯定其正統和合法性。日僧德圓曾問天臺宗十祖道邃的弟子宗穎，宗穎的回答是“可屬第五時攝”。而圓澄(772—836)所整理的叁十條疑問的第二中，則提到他曾問天臺山的臺宗十一祖廣修、維蠲等，他們的回答是屬“第叁時方等部”。這顯然將密教的地位貶低了。因此，圓珍爲樹立密教的地位，在所著的《大日經指歸》中嚴肅地駁斥了廣修等的說法，並提出《大日經》的殊勝之處，認爲應當歸並在五時中的第五法華涅槃時。他將第五時分爲：初法華、中涅槃、後大日。將密教提到了最高的地位。
第二，發揮天臺教說的義理。如將密教的毗盧遮那佛，作爲天臺四教中的圓教之佛；將密教的秘密主比作顯教的阿難。
天臺宗曾對佛陀一代的教化，判立藏、通、別、圓四教。四教各配四種入理之門，即：有門、空門、亦有亦空門、非有非空門，故稱四教四門。據《法華玄義》卷八下所載，四教中的藏、通二教爲界內之教，俱證偏真之理；因入理之門有巧和拙不同，故生不同的八門。別、圓二教爲界外之教，共證中道之理。入理之門，有偏和圓不同，故亦生不同的八門。而圓教佛則是甚善甚美之佛。圓珍則…
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