..续本文上一页)修菩提心进一步求实证。(3)成金刚心，观本尊的三昧耶形，而依广金刚与敛金刚两观，证得自身与诸佛的融通无碍。(4)证金刚身，行者之身即刻成为本尊的三昧耶身。(5)佛身圆满，完成观行后，我与佛一致无二，显现毗卢遮那的五智菩提遍满法界。五相成身观中，一至四位是因位，而第五位则是果位。这就是《金刚顶经》佛因佛果为宗的理论和实践思想。
其次，圆仁在解释《金刚顶经》开头的“如是我闻”中的“如是”2字时，坚持用智者大师在《法华文句》的说法。他说：“天台云：佛、阿难二文不异为如，能诠诠所诠为是。佛明生死即涅槃，亦即中道，况复涅槃，宁非中道？真如法界，实性实际，遍一切处，无非佛法。阿难传此，与佛说无异，故名为如；如如不动，故名为是。”(卷第一)突出地解释了天台宗关于中道佛性的义理。接着，他进一步强调对佛陀说法“信”的重要性，说：“佛法大海水中，信为能入，智为能度。如是义，即是信相。若人心中，有信清净，是人能入佛法；若无信，是人不入佛法。不信者，言是事不如是，是不信相。信者，言是事如是。又信如手，如人有手入宝山中，自在取宝。有相亦如是，入佛法无漏根力觉道禅定宝山中，自在所取。无信如无手人，无手入宝山中，则不能有所取。……现世利，后世利，涅槃利，诸利根本，信为大力也。”(同上)显然，这种说法也是完全根据智者的诠释的。
第二，为显教和密教开创了新的教判。
所谓显教，指从语言文字上能明显说出教法的；所谓密教，则指不可从表面得知，而须秘密说的。两者的分类法，或由说教的方式而别，或就教义的内容而别。
关于显、密的说法，源于龙树的《大智度论》，该书卷4中说：“佛法有二种：一、秘密，二、显示。显示中，佛、辟支佛、阿罗汉皆是福田，以其烦恼尽无余故；秘密中，说诸菩萨得无生法忍，烦恼已断，具六神通，利益众生。”智者大师后来也根据《大智度论》的说法，在化仪四教中立显露不定教和秘密不定教。这是就说教的方式而别。而在《净土指归集》中，则以经、律、论等为显教，以坛场作法、诵持密咒等为密教。
在日本，东密对显、密的分类是就教义之内容而区别的。空海在《辨显密二教论》中指出，应身佛释迦牟尼应众生的根机、能力而说的一乘、三乘教，即为显教；至于法身之大日如来，系为显示其自身证误内容(自受法乐)的三密教，即属密教。又密教为唯佛所知的秘密教；相对于此，显教则为假方便之教。
圆仁则以自己的看法，对显教和密教制定了新的定义。他认为，显教是诸三乘教，密教是一乘教。一乘教又分理密和事理俱刻。华严、法华诸经典仅说世俗与胜义共一体的理论，而不说印相等具体的事相，称为理密教；至于大日、金刚顶等经典兼说理、事两方面，则称为事理俱密教。在事、理之中，所说的理固然相同，而说事密的教法较为优胜，此即所谓“事胜理同”。
对于一乘教所说的佛自性身、受用身、变化身(即法身、报身、化身三身)，圆仁认为这有违于密教说的理具即身成佛的义理。所以，有人问他：“显教亦言自受用身不说法，他受用身说法，有何异也？”他坚定地回答道：“显教所立说不说，俱非理内，故与密教全不同也。”(《真言所立三身问答》，《大正藏》卷75)显教所谓自受用身，即指诸如来修习无量福慧，起无边真实功德，恒自受用广大法乐。所谓他自用身，即指诸如来由平等智示现微妙净功德身，居纯净土，为住十地菩萨众显现大神通，转正***。圆仁认为，这并非佛的理内三身。那么，佛的理内三身应当是怎样的呢？他说：“理内三身者，三身俱遍法界，无有优劣。故《毗卢遮那经》云：毗卢(遮)那如来加持故，奋迅示现身无尽庄严藏，如是奋迅示现语意平等，无尽庄严藏，非从毗卢舍那一切身业，一切语业，一切意业，一切处，一切时，于有情界宣说真言道句法。”(同上)必须说明的是，在显教中，《旧华严经》卷2、《梵网经》卷上所说的毗卢遮那佛为报身佛，《观普贤菩萨行法经》所说为法身佛。法相宗立毗卢舍那、卢舍那、释迦等三尊，称毗卢舍那为自性身，卢舍那为受用身，释迦为变化身。天台宗亦立毗卢遮那、卢舍那、释迦等三尊，以之次第配为法身佛、报身佛、应身佛。而圆仁则认为，毗卢遮那佛与大日如来同体，乃理法身、智法身不二之体，尽虚空遍法界，无时无地不在，以身、口、意向众生宣说真言妙理。
圆仁还认为，修学密教和显教，功德截然不同。他在《苏悉地羯罗经略疏》卷第一中指出：破弃五戒是业障，召得三恶人天等身是报障，烦恼为报本，是烦恼障。有人问他：“诸余经云：报障难转，因时可救，果无如何，今何故说并除三障，令得安乐？”他回答说：“当净洗浴听是经典。是经威德，悉能消除。诸大乘经，多有此例。又秘教中，亦延短命，获得长寿，转于薄福，现得宝贵；转金刚凡身，现得圣身。”有人又问：“若如所说，二教俱有转报义者，显密二门有别耶？”他说：“于显教而有两经，若浅经说报不不可转，若深经说报有转义。虽说转报，而有迟速。譬如有人手执刀杖，不著甲胄入群贼中，倘胜一人，或为贼所害。显教转报，亦复如是。未被如来三密甲冑，虽有少解行，而无速转义，或为报障之所逼害。岂只报障，于业烦恼，亦准知也。若秘密不尔，三密甲冑，著法界体，定慧之手，执持阿字利剑，如来要誓，事理兼备，无灾不除。无乐不与，譬如勇士密著甲冑，执持利剑，入郡贼中，自他俱安，譬意准知也。”(同上)通过显密两教对转变报障的不同功力，圆仁极力宣说事理俱密的胎、金、苏密教修法的殊胜。
总之，从圆仁开始形成的日本台密，在教理上开始以天台的思想来阐释密宗，在修持上已离开了天台的止观思想，而代之以身、口、意的“三密甲胄”，特别是以“阿字观”来证悟诸法本不生之理，开显自心本具佛性之菩提心。这在当时密教盛行的日本，显然也是一种吸引修学者的方便之法。因此，在他的大力弘扬下，日本台密得到了迅速的发展。
三、圆珍与台密的展开
圆珍的生平
圆珍(814—891)，俗姓和气，赞歧国那珂郡金仓乡人。自幼形貌奇特：“两目有重瞳，顶骨隆起”(《智证大师传》)，有高僧德相。15岁随叔父僧仁德初登比睿山，入第一座主义真和尚室。天长十年(833)四月十五日，受戒为僧，时19岁。嘉祥二年(849)春，梦见山王对他说：“可遂入唐求法志。”(同上)仁寿三年(853)，他便乘商船入唐求法，从福州入境。唐宣宗大中八年(854)到天台山国清寺，从著名高僧物外学天台教义。物外是广修的弟子，天台宗第十二祖。他还到越州开元寺从广修另一位弟子良谞受教，“时决旧疑，兼抄法文”(《智证大师传》)。大中九年，他入长安，从青龙寺的法金、大兴善寺的智慧轮受密教灌顶和教义。六月三日，从法金受瑜伽宗旨；七月五日，入大悲胎藏坛受学大法灌顶；十月三日，入金刚界九界大曼荼罗道场，沐五智灌顶水，受学大瑜伽相本大教王最上乘教并两部诸尊瑜伽及苏悉地羯罗大法；十一月四日，挑香花供养贤圣，“当日入定，受三昧耶戒。五更蒙授传两部大教阿阇梨灌顶，即般若母菩萨、大虚空藏菩萨、转***大菩萨”(《圆密宗二教名目
智证大师传》)。也就是说，他受到了密教菩萨的感悟和加被。不久，他又回到天台山国清寺，继续研习天台教义。
圆珍前后两次在天台山求法期间，为国清寺的建设作出了很大的贡献。除了出资为智者大师重修塔墓外，还重修国清寺的佛殿，建止观堂，匾额上刻“天台国清寺日本国大德僧院”，请国清寺清观主持。天安二年(唐大中十二年，858)回国，带回“毗卢遮那宗教法兹图像道具，及国清、禅林等寺传得智者大师所说教文、碑铭等，兼诸州所获别家章疏，总计三百四十一本，七百七十二卷”(《日本比丘圆珍入唐求法目录》)。回国后，天皇勅住持比睿山山王院，屡次应召入宫说法。他还创立唐院，收藏从中国请来的经典，后任日本天台宗第五代座主。赐号智证大师。
“显劣密胜”思想
圆珍的主要著作有《大日经指归》、《法华玄义略要》及《菩提场经略义释》等。他创造性地发挥了天台宗对密教的判释，提高了密教的地位。他认为显、密二教是“显劣密胜”，主要表现在以下三个方面：
第一，将密教列入天台宗五时判教中的第五时。
在智者大师的五时判教中，密教尚未列在内，到了唐代，密教在日本已很盛行。日本天台宗的法子们急于知道密教在天台五时判中的位置，从而肯定其正统和合法性。日僧德圆曾问天台宗十祖道邃的弟子宗颖，宗颖的回答是“可属第五时摄”。而圆澄(772—836)所整理的三十条疑问的第二中，则提到他曾问天台山的台宗十一祖广修、维蠲等，他们的回答是属“第三时方等部”。这显然将密教的地位贬低了。因此，圆珍为树立密教的地位，在所著的《大日经指归》中严肃地驳斥了广修等的说法，并提出《大日经》的殊胜之处，认为应当归并在五时中的第五法华涅槃时。他将第五时分为：初法华、中涅槃、后大日。将密教提到了最高的地位。
第二，发挥天台教说的义理。如将密教的毗卢遮那佛，作为天台四教中的圆教之佛；将密教的秘密主比作显教的阿难。
天台宗曾对佛陀一代的教化，判立藏、通、别、圆四教。四教各配四种入理之门，即：有门、空门、亦有亦空门、非有非空门，故称四教四门。据《法华玄义》卷八下所载，四教中的藏、通二教为界内之教，俱证偏真之理；因入理之门有巧和拙不同，故生不同的八门。别、圆二教为界外之教，共证中道之理。入理之门，有偏和圆不同，故亦生不同的八门。而圆教佛则是甚善甚美之佛。圆珍则…
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