..續本文上一頁悟的根據，真谛叁藏爲代表的攝論學派特別指出第八識具“解性”。不過，各家共許的是：阿賴耶識爲“無覆無記性”。因此，阿賴耶識和阿賴耶識緣起的世間可直接對應于叁性中的依他起性，爲一中性存在，染淨迷悟的根本由第七末那識和末那識發起的第六意識所決定，我法二執(遍計所執性)據于此，則全體阿賴耶識與其緣起的世間全部轉爲遍計所執性；因其覺悟的照了，全體賴耶與其緣起的世間逐漸全部轉爲圓成實性。因此，遍計執與圓成實各有幾層含義。遍計所執性指①第七識和第六識中的人法二執，②由人法二執(無明)所覆蓋的身心全體世間，前者決定後者的性質。圓成實性指①世間緣起性空之理(又名法性、真如等)，這是最基本的一層含義，②明了二空之理的智慧(又名正智，也攝于圓成實性)，③以二空智慧清除錯誤知見後所顯之如實清淨的世間。
如前文所述，天臺“一念” 有兩層含義：①當下現前陰妄一念，②輪回在邏輯上的初始一念，如一念眠心。前者注重識境論角度識的優先性，後者則可從緣起論角度契入。“一念無明法性心”，一念眠心而現出夢中叁千，但此一念無明虛妄不實，①故其本性即爲法性，②以此智慧掃蕩妄執，③現出清淨叁千(法性叁千)。這與阿賴耶識的無覆無記性以及轉染爲淨的過程完全一致。
不同在于，在對法性真如的理解上，唯識學強調圓成實性的第一層含義，以二空诠真如“理”；天臺學則強調第叁層含義，即以清淨叁千釋法性。前者側重從凡夫可理解的當下經驗事實說起以臻于佛的淨土，後者則以聖者親證的果地功德貫穿凡聖。
與此緊密相關的，還有如下兩點不同。
圓成實性的第叁層含義——佛的淨心現起的世間與染汙阿賴耶識緣起的世間，在唯識學看來，二者性質相反、相敵，不可能同時存在。而且唯識學並不討論形而上的第一因，如最初一念無明之源，它對世界人生的描述，實際上是完全立足于現實的，是從衆生位上對雜染世界的前因後果(種現說)、衆生心理結構(八識)的描述，並基于此而開出轉化現實、完善人生的方案，因此其思維嚴謹，有似于自然科學。
而在智者看來，這正是無明法性各住自性、前後未融的隔曆之說，顯然不具無明即法性的圓融。天臺認爲無明叁千與法性叁千的差別就如結成冰的水和融化的水，只有用上的不同，而無體上的差異。
因此在天臺學中，其實設立了一個本有的如實清淨的世界，“無明依法性”，“迷”包含著對何物而迷這樣一個前提，本有如實之物如同法性叁千，迷惑之後現起的對此物的認識——迷的結果如無明叁千，前者不是後者的親因，但是根本因，如《寶性論》所言“因性起邪念，念起煩惱業”。在天臺看來，八識甚至九識說皆未徹無明之源，從理論上來說，是對如來藏學某一方面的發展。因此在判教中以《楞伽》、《地論》、《攝論》等爲別教，而《法華》、《涅槃》、《寶性論》等爲圓教。
(二)、強唯心說與弱唯心說
世間唯識所現的思想顯然是佛教唯心論的代表性觀點，“一念叁千”是天臺學的唯心論的代表，二者皆可攝于佛教唯心論的範圍。不同在于，“一念”不僅是無明，也是法性，相當于如來藏自性清淨心。二者類似于妄心與真心的差異。但最根本的差別在于，智者並不認爲自己是唯心論，甚至對唯識學以“識”含攝一切的根本觀點提出了不同意見。可以說唯識學是“強唯心說”，而天臺學是“弱唯心說”。
智者同意七、八、九識說的建立，突破了通教只觀六識的局限，但對于色心關系中絕對強調唯心、唯識說則又有所不滿。他基于色心平等、色心不二的觀點，反對唯識學以識攝一切法的觀點，認爲以“分別識”、“無分別識”名心法與色法亦只是方便說法。他認爲一一色法、一一心法無不周遍涵容，諸法之間相攝相入，極無自性，因此沒有必要將諸法皆以“識”名。唯識論的可取處在于，這種教法特別可以破除學人外求的弊病，使之轉向內心，通過觀心來破除一切執著。因此，智者在教授學人觀行實踐時，也是教人觀心，因爲心、佛、衆生叁法當中，佛法過高，衆生法過廣，只有近要的心法適合于初心人作爲觀行對象。從終極真理的角度說，不僅一念具足叁千，種種法乃至一微塵皆具足叁千。
另外，智者認爲倘若執于阿黎耶出一切法，有可能會濫同于外道的冥初生覺說。《妙玄》雲：
諸論明心出一切法不同，或言阿黎耶是真識出一切法，或言阿黎耶是無沒識，無記無明出一切法，若定執性實，墮冥初生覺，從覺生我心過。[1](P699)
這一批評尤其嚴厲，不過，對照經論中爲唯識學的定論，此語也並非全無根據。《深密》說：“阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我于凡愚不開演，恐彼分別執爲我。”凡愚一詞，諸師解釋，多以凡指凡夫、愚指二乘，此偈謂以阿陀那識爲中心的唯識學是特別對完成了聲聞乘的學習階段而專攻大乘的菩薩的教授。然而，學習唯識教的世人，多半並不具備這種素質，自視爲大乘，一般從發心而言。凡夫學習唯識教，正如《深密》所言，會將我執投射到所學教法中來，徒增诤論，非重著衆生所堪。智者此語看似毀責，實爲苦切，指出了學唯識而增我見的可能性，當爲唯識學者所深思者。
在修學次第上，智者認爲龍樹學是唯識學的基礎。以阿黎耶識爲相，真如爲體，實爲唯識學的核心要義，《攝論》中以八識爲依止勝相(所知依)，是從俗谛而言，爲說明世界之因緣而來者，真如才爲真谛旨歸，觀人法二無我是其修行的核心內容。完整的唯識學理論嚴密，本不存在智者所說濫同冥初生覺的外道見，但其中對阿黎耶識爲依止勝相的強調，使人反倒容易停留于世谛，忘了佛教的根本旨趣，是非由之而起。因此，智者認爲修行應遵循空、假、中的次第，空門遣蕩是佛教異于外道的根本所在，越過它直接觀假，則有種種歧途。這裏，可以看出天臺祖述龍樹的取向。
(叁)、叁千世間與法相分析：契入大乘空觀的准備
大乘不滿足于對世界的總體性認識——叁法印所揭示出來的世界實相以及據此所得的阿羅漢一切智，而期望對于萬物的差別相能有更清晰深入的認識、理解，以破除對具體緣起的無知，以獲得菩薩“道種智”，並進而得佛“一切種智”。
真谛譯《婆薮槃豆法師傳》記載，無著因不滿于小乘空觀而向彌勒菩薩咨問大乘法義，彌勒爲說大乘空觀，無著後來因此成立唯識學。
智者說中道第一義谛雙照真俗二谛，以之爲法空別名，並以空觀後的假觀爲獲得道種智的直接因緣。
契入法空意味著在對諸法差別相的明了的基礎上的無分別，因此對法相的分別辨析可以認爲是其准備階段。唯識天臺在這一點上觀念是一致的。
唯識學以對法相的詳細分析和在觀行中對種現互熏過程的觀察爲獲得差別智的途徑。但世間萬象無窮無盡，即使窮盡一生也難以對經驗之物一一了知。于是《瑜伽師地論》約爲六百六十五法，以攝盡法相；《顯揚聖教論》進一步概括爲百六法，世親則立五位百法，以此百法攝盡一切。所以在觀修中要明了五位百法各自的別相，以成所觀境。唯識著作中的《集論》、《百法明門論》等作品皆是直接以分別法相爲主要內容的論典。
天臺宗則以叁千性相爲觀諸法假的全體內容。
智者曾想輯出《大智度論》、《大集經》中的名詞，依一定次序排列，使行者對于叁界形態、修證次第等有個清晰認識，以資成對法相的分析，成就假觀，可惜沒全部完成，僅成我們現在所見之《法界次第初門》。
不同在于，唯識典籍中強調對法相細致入微的分別，以作爲菩薩差別智的訓練，而智者認爲廣泛分別法相應該是入空後的工作(按照次第止觀的方式)。智者說：
譬如除糞，唯以卻穢爲先，分別非急。入道要在方便，名相傍耳。[3](P70)
這可能是《法界次第初門》沒有完成的真正原因。因此，智者對智慧升進次序的排列是：世智——一切智——道種智——一切種智，世智與道種智都是經論中常見的內容，但同時把二者以次第升進的的次序進行排列與區分，卻不多見，——一般將之通稱“俗智”，唯識學即是將二者合一來論。不過，對有大智慧與方便，真正能通過廣學做爲日後行菩薩道資糧的利根人，智者也是贊賞的：
又入空之前，遍觀見思，總知病相，爲出假方便，後用一門，斷惑入空。若出假時，分別見思，照之則易，薄修止觀，法眼則明。[3](P76)
此處則與無著的菩薩道思想相融合了。
(四)、身心世間如何緣起的比較
一念叁千與賴耶緣起作爲說明身心世間如何緣起的兩種理論，先賢已有比較，但基于立場的差異，在比較中難免有所褒貶。
比如歐陽竟無先生在《覆張孟劬先生論學書》中比較二者說：
智者吾服其天資超邁，以未得讀無著諸論[5]，而能見及性具義，豈是凡才。然不得種子義而釋之，空疏儱侗，神秘盲從，豈是到家。[4](P77)
周叔迦先生《唯識研究》之“天臺宗賢首宗與唯識哲學的比較”中涉及到天臺宗的核心觀點“一念叁千”與唯識學阿賴耶識種子現行關系的比較，認爲：
唯識哲學只說種子生現行，現行熏習成種。然而如何生如何熏的條例規則卻未明言；因爲其中的情形繁雜，不可一概而論的。天臺宗說：“一念叁千”，一念便是指阿賴耶識，叁千便是指種子現行的關系。雖然不是分明的條例，但是比唯識所說的卻比較清楚的多。[5](P50)
凡夫一念具足叁千，確實可以作唯識學的解釋：第八識中具足十法界染淨種子，十法界作爲相分被見分所了別，在了別過程中，依染淨熏染不同而有六凡四聖的差異。
不同在于，阿賴耶識緣起是每一衆生的阿賴耶識各自變現自受用的世界，而並不參與他國土衆生的身心世界的緣起，因此每一衆…
《阿賴耶識緣起與一念叁千(劉朝霞)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…