..续本文上一页悟的根据，真谛三藏为代表的摄论学派特别指出第八识具“解性”。不过，各家共许的是：阿赖耶识为“无覆无记性”。因此，阿赖耶识和阿赖耶识缘起的世间可直接对应于三性中的依他起性，为一中性存在，染净迷悟的根本由第七末那识和末那识发起的第六意识所决定，我法二执(遍计所执性)据于此，则全体阿赖耶识与其缘起的世间全部转为遍计所执性；因其觉悟的照了，全体赖耶与其缘起的世间逐渐全部转为圆成实性。因此，遍计执与圆成实各有几层含义。遍计所执性指①第七识和第六识中的人法二执，②由人法二执(无明)所覆盖的身心全体世间，前者决定后者的性质。圆成实性指①世间缘起性空之理(又名法性、真如等)，这是最基本的一层含义，②明了二空之理的智慧(又名正智，也摄于圆成实性)，③以二空智慧清除错误知见后所显之如实清净的世间。
如前文所述，天台“一念” 有两层含义：①当下现前阴妄一念，②轮回在逻辑上的初始一念，如一念眠心。前者注重识境论角度识的优先性，后者则可从缘起论角度契入。“一念无明法性心”，一念眠心而现出梦中三千，但此一念无明虚妄不实，①故其本性即为法性，②以此智慧扫荡妄执，③现出清净三千(法性三千)。这与阿赖耶识的无覆无记性以及转染为净的过程完全一致。
不同在于，在对法性真如的理解上，唯识学强调圆成实性的第一层含义，以二空诠真如“理”；天台学则强调第三层含义，即以清净三千释法性。前者侧重从凡夫可理解的当下经验事实说起以臻于佛的净土，后者则以圣者亲证的果地功德贯穿凡圣。
与此紧密相关的，还有如下两点不同。
圆成实性的第三层含义——佛的净心现起的世间与染污阿赖耶识缘起的世间，在唯识学看来，二者性质相反、相敌，不可能同时存在。而且唯识学并不讨论形而上的第一因，如最初一念无明之源，它对世界人生的描述，实际上是完全立足于现实的，是从众生位上对杂染世界的前因后果(种现说)、众生心理结构(八识)的描述，并基于此而开出转化现实、完善人生的方案，因此其思维严谨，有似于自然科学。
而在智者看来，这正是无明法性各住自性、前后未融的隔历之说，显然不具无明即法性的圆融。天台认为无明三千与法性三千的差别就如结成冰的水和融化的水，只有用上的不同，而无体上的差异。
因此在天台学中，其实设立了一个本有的如实清净的世界，“无明依法性”，“迷”包含着对何物而迷这样一个前提，本有如实之物如同法性三千，迷惑之后现起的对此物的认识——迷的结果如无明三千，前者不是后者的亲因，但是根本因，如《宝性论》所言“因性起邪念，念起烦恼业”。在天台看来，八识甚至九识说皆未彻无明之源，从理论上来说，是对如来藏学某一方面的发展。因此在判教中以《楞伽》、《地论》、《摄论》等为别教，而《法华》、《涅槃》、《宝性论》等为圆教。
(二)、强唯心说与弱唯心说
世间唯识所现的思想显然是佛教唯心论的代表性观点，“一念三千”是天台学的唯心论的代表，二者皆可摄于佛教唯心论的范围。不同在于，“一念”不仅是无明，也是法性，相当于如来藏自性清净心。二者类似于妄心与真心的差异。但最根本的差别在于，智者并不认为自己是唯心论，甚至对唯识学以“识”含摄一切的根本观点提出了不同意见。可以说唯识学是“强唯心说”，而天台学是“弱唯心说”。
智者同意七、八、九识说的建立，突破了通教只观六识的局限，但对于色心关系中绝对强调唯心、唯识说则又有所不满。他基于色心平等、色心不二的观点，反对唯识学以识摄一切法的观点，认为以“分别识”、“无分别识”名心法与色法亦只是方便说法。他认为一一色法、一一心法无不周遍涵容，诸法之间相摄相入，极无自性，因此没有必要将诸法皆以“识”名。唯识论的可取处在于，这种教法特别可以破除学人外求的弊病，使之转向内心，通过观心来破除一切执着。因此，智者在教授学人观行实践时，也是教人观心，因为心、佛、众生三法当中，佛法过高，众生法过广，只有近要的心法适合于初心人作为观行对象。从终极真理的角度说，不仅一念具足三千，种种法乃至一微尘皆具足三千。
另外，智者认为倘若执于阿黎耶出一切法，有可能会滥同于外道的冥初生觉说。《妙玄》云：
诸论明心出一切法不同，或言阿黎耶是真识出一切法，或言阿黎耶是无没识，无记无明出一切法，若定执性实，堕冥初生觉，从觉生我心过。[1](P699)
这一批评尤其严厉，不过，对照经论中为唯识学的定论，此语也并非全无根据。《深密》说：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”凡愚一词，诸师解释，多以凡指凡夫、愚指二乘，此偈谓以阿陀那识为中心的唯识学是特别对完成了声闻乘的学习阶段而专攻大乘的菩萨的教授。然而，学习唯识教的世人，多半并不具备这种素质，自视为大乘，一般从发心而言。凡夫学习唯识教，正如《深密》所言，会将我执投射到所学教法中来，徒增诤论，非重著众生所堪。智者此语看似毁责，实为苦切，指出了学唯识而增我见的可能性，当为唯识学者所深思者。
在修学次第上，智者认为龙树学是唯识学的基础。以阿黎耶识为相，真如为体，实为唯识学的核心要义，《摄论》中以八识为依止胜相(所知依)，是从俗谛而言，为说明世界之因缘而来者，真如才为真谛旨归，观人法二无我是其修行的核心内容。完整的唯识学理论严密，本不存在智者所说滥同冥初生觉的外道见，但其中对阿黎耶识为依止胜相的强调，使人反倒容易停留于世谛，忘了佛教的根本旨趣，是非由之而起。因此，智者认为修行应遵循空、假、中的次第，空门遣荡是佛教异于外道的根本所在，越过它直接观假，则有种种歧途。这里，可以看出天台祖述龙树的取向。
(三)、三千世间与法相分析：契入大乘空观的准备
大乘不满足于对世界的总体性认识——三法印所揭示出来的世界实相以及据此所得的阿罗汉一切智，而期望对于万物的差别相能有更清晰深入的认识、理解，以破除对具体缘起的无知，以获得菩萨“道种智”，并进而得佛“一切种智”。
真谛译《婆薮槃豆法师传》记载，无著因不满于小乘空观而向弥勒菩萨咨问大乘法义，弥勒为说大乘空观，无著后来因此成立唯识学。
智者说中道第一义谛双照真俗二谛，以之为法空别名，并以空观后的假观为获得道种智的直接因缘。
契入法空意味着在对诸法差别相的明了的基础上的无分别，因此对法相的分别辨析可以认为是其准备阶段。唯识天台在这一点上观念是一致的。
唯识学以对法相的详细分析和在观行中对种现互熏过程的观察为获得差别智的途径。但世间万象无穷无尽，即使穷尽一生也难以对经验之物一一了知。于是《瑜伽師地论》约为六百六十五法，以摄尽法相；《显扬圣教论》进一步概括为百六法，世亲则立五位百法，以此百法摄尽一切。所以在观修中要明了五位百法各自的别相，以成所观境。唯识著作中的《集论》、《百法明门论》等作品皆是直接以分别法相为主要内容的论典。
天台宗则以三千性相为观诸法假的全体内容。
智者曾想辑出《大智度论》、《大集经》中的名词，依一定次序排列，使行者对于三界形态、修证次第等有个清晰认识，以资成对法相的分析，成就假观，可惜没全部完成，仅成我们现在所见之《法界次第初门》。
不同在于，唯识典籍中强调对法相细致入微的分别，以作为菩萨差别智的训练，而智者认为广泛分别法相应该是入空后的工作(按照次第止观的方式)。智者说：
譬如除粪，唯以却秽为先，分别非急。入道要在方便，名相傍耳。[3](P70)
这可能是《法界次第初门》没有完成的真正原因。因此，智者对智慧升进次序的排列是：世智——一切智——道种智——一切种智，世智与道种智都是经论中常见的内容，但同时把二者以次第升进的的次序进行排列与区分，却不多见，——一般将之通称“俗智”，唯识学即是将二者合一来论。不过，对有大智慧与方便，真正能通过广学做为日后行菩萨道资粮的利根人，智者也是赞赏的：
又入空之前，遍观见思，总知病相，为出假方便，后用一门，断惑入空。若出假时，分别见思，照之则易，薄修止观，法眼则明。[3](P76)
此处则与无著的菩萨道思想相融合了。
(四)、身心世间如何缘起的比较
一念三千与赖耶缘起作为说明身心世间如何缘起的两种理论，先贤已有比较，但基于立场的差异，在比较中难免有所褒贬。
比如欧阳竟无先生在《覆张孟劬先生论学书》中比较二者说：
智者吾服其天资超迈，以未得读无著诸论[5]，而能见及性具义，岂是凡才。然不得种子义而释之，空疏儱侗，神秘盲从，岂是到家。[4](P77)
周叔迦先生《唯识研究》之“天台宗贤首宗与唯识哲学的比较”中涉及到天台宗的核心观点“一念三千”与唯识学阿赖耶识种子现行关系的比较，认为：
唯识哲学只说种子生现行，现行熏习成种。然而如何生如何熏的条例规则却未明言；因为其中的情形繁杂，不可一概而论的。天台宗说：“一念三千”，一念便是指阿赖耶识，三千便是指种子现行的关系。虽然不是分明的条例，但是比唯识所说的却比较清楚的多。[5](P50)
凡夫一念具足三千，确实可以作唯识学的解释：第八识中具足十法界染净种子，十法界作为相分被见分所了别，在了别过程中，依染净熏染不同而有六凡四圣的差异。
不同在于，阿赖耶识缘起是每一众生的阿赖耶识各自变现自受用的世界，而并不参与他国土众生的身心世界的缘起，因此每一众…
《阿赖耶识缘起与一念三千(刘朝霞)》全文未完，请进入下页继续阅读…