從『空義』談中觀與唯識
宏印法師
序
中國人接受印度的中觀般若而開展出天臺，中國人接受印度的唯識而開展出華嚴。華嚴與天臺被稱爲廣大悉備系統，地位是相當高的，可見要了解中國佛學的博大系統，也不能忽略對中觀、唯識的研究。換句話說，如果對中觀、唯識有好的認識基礎，要了解中國天臺和華嚴等思想就比較容易通達。
今天要講的『從空義談中觀與唯識』，這個題目雖然比較學術性，但它和修行卻很有關系。古時候的印度人不論那一宗、那一派、什麽法門，都不會爲學術而學術，或者爲學問而學問，爲研究而研究。因爲印度的各宗教、各哲學，以及佛教裏面的各教派理論都和修行、求解脫有密切關系。直到近代，才開始純學術的考證。
我爲什麽要選這個題一來談呢？可能我們近代在研究佛學、研究佛法都知道，『空』這個觀念，這個道理是最困惑人的了。通常我們將『空義』簡稱爲『空』，但是將『空義』兩字連用的也有，像『中論』就出現『空義』這個名詞。那麽，並非到了大乘才開始談空，原始佛教時代，小乘的部派時代，直到大乘應運而生的時代，都在談空，來到中國也是在談空。曾終看到佛教的雜志上，有一位余老居士在他的文章裏人聲呼籲：佛教下要再談空啦！談空會導致人家的誤會，總覺得佛教是消極的、厭世的、否定的，空已經談得太多啦！應該盡量談有，尤其是『真空妙有』的『妙有』應該多談些，才能使得佛教更積極。我覺得他的用心可嘉，他的動機也值得我們諒解。但是事實上，『空』的觀念與修行足有密切關系的，所以從印度曆史上各宗各派的佛教，直到中國曆史上各宗各派的佛教一定都要談空，以後的佛教可能也是要談，不談也不行。像一般人常常將佛門稱爲空門，出了家就叫做遁入空門，這是不懂佛法才曾産生的誤會。事實上，正確的了解『空』；對一個學佛的人是不可少的。
§空義與中觀、唯識的關系和開展
中論的思想是一切大乘思想的共同根機，把中觀學好之後，要通達其他的宗派，就比較容易了。
既然空義的觀念很廣，涉及到很多的宗派，爲什麽我特別只談它和中觀以及唯識的關系呢？
我們曉得，在早期原始佛教的時代固然有『空』這個名詞，但使用它的機會事之上並不多。譬如阿含經固然談到空的概念，有空這個名詞，但是不常提到。佛教是從佛滅叁百年的部派佛教開始，才逐漸重視『空』的思想；到了佛滅五百年，大乘應運而生的時候，就開始大量的運用空、大量的談空。
從印度的曆史上來看印度的大乘可以發現，印度的大乘，地位最重耍的還是中觀和唯識，一直到中國唐朝武則天的時代，有一位高僧叫『義淨叁藏』，他是繼玄奘大師之後，到印度取經的中國高僧，他在回程時，尚未回到中國就先拜托朋友替他帶回一本書，叫做『南海寄歸內法傳』。在這本『南海寄歸內法傳』裏，開宗明義的就提到：印度人談大乘不超過兩宗，即中觀與唯識。那麽，我們知道印度的大乘，在我們印象裏應該不只是中觀和唯識吧？譬如說，後來有比較更濃厚唯心思想的如來藏系統，被印順導師稱爲所謂真常唯心論的，不也是一個宗派嗎？到了中國我們稱它爲圓覺宗，太虛大師就把它稱爲法界圓覺宗。像印度後起的佛教當中，密宗也是獨樹一幟，而且形成很大的主流，不但談空，而且談有。印度的大乘佛教包括有密宗、唯心如來藏的法界圓覺宗，又有唯識、中觀，何以義淨叁藏要特別談到中觀和唯識？那是因爲，唐代義淨藏去印度的時候，密宗還不興盛，而如來藏的思想固然在流行，但還沒形成很大的主流，最成氣候最成主流的還是中觀和唯識。
再稍微看一下我們中國佛教的曆史，中國佛教通常說大乘有八宗，如果說中國佛教的大乘貞有八宗，那也是到了唐未、未初才形成真正八宗的。比如說，東漢末年到魏晉南北朝，那時候並沒有八宗，佛教剛傳到中國，最早來到中國翻譯佛經的高僧，就是安世高和支婁迦谶，這兩個人是真正有曆史根據的兩位開頭人物，在他們之前的人物則多屬傳說。安世高帶進中國來的較屬於小乘經典、論典，大都是修禅定、禅觀的這些方法；另一位支婁迦谶是最早把空的思想、般若的思想傳人中國的人。西晉時候，也有位頂頂有名的高僧叫做竺法護，他也是大量介紹性空、介紹中觀思想，可以說竺法護所介紹的經典，大都是初期大乘、中觀系統的經論，一直到鸠摩羅什還是這樣的階段。在鸠摩羅什之後再來就是南北朝，到了南北朝時候，唯識的經典、論典就漸漸介紹進來了，到了唐朝時候，不只唯識的經論，連如來藏真常唯心論的思想也大量的介紹進來。這些經論被介紹進來的時候，中國人首先接受般若、接受性空，雖然接受般若性空，但是也有調合注，因而産生了天臺思想。
天臺宗的思想也不純粹合乎中觀，但是天臺是立足於中觀般若的系統進入中國之後發展出來的。華嚴宗的思想比較晚出現，是在武則天的時候形成這個宗派的。天臺宗出現比較早，天臺智者大師是在『宋齊梁陳』的陳要轉初唐的時候的人物，一般來說，在天臺智者大師之前還有兩位高僧，但是是到了智者大師才集其大成，真正形成一個宗派，所以天臺宗是在陳末唐初出現的。而華嚴宗則是唐朝已經進入中唐時期才出現，華嚴的思想就是中國人接受印度的唯識思想開展出來的。簡單的說，中國人接受印度的中觀般若而開展出天臺，中國人接受印度的唯識而開展出華嚴。那麽，華嚴與天臺被稱爲廣大悉備系統，地位是相當高的，這是隋唐佛學博大構深的體系架構。至於像禅宗、律宗、密宗或淨土宗都是特別講修行，由修行形成一個宗派，他們不是很明顯的在談義理，所以現在有人形容他們爲『行』門或『解』門，我是不太贊同這樣的分類法，但是也不能說這樣的分類完全錯。
如此說來，可見要了解中國佛學的博大系統，也不能忽略對中觀、唯識的研究。換句話說，如果對中觀、唯識有好的認識基礎，要了解中國天臺和華嚴等思想就比較容易通達；如果不懂中觀、不懂唯識，要研究華嚴、天臺就比較困難，等於有點斷章取義、從斷代史開始一樣。依我個人的體會發現，中觀的思想還是大小乘思想的共同根機，所以把中觀學好之後，要通達其它的宗、派就比較好懂、好學了。我之所以特別選中觀和唯識來談空，它的重要性有如此；這是進入本題之前，先給各位了解的。
§大小乘解脫觀的異同
大乘和小乘上息息相關的，唯有在小乘的基礎下，才能發展出大乘；大小乘之問有其共同性，也有它的不共同性。
我們知道中觀和唯識都屬於大乘，就佛教思想史的演變來看，大乘是從小乘發展出來的，如果沒有小乘就不可能有大乘，換句話說，唯有在小乘的根機基礎下才發展出大乘的，大乘與小乘是息息相關的。大乘與小乘之問有其共同性的地方，也有不共同性的地方。這個共同性是佛法的共通原則，不論大小乘都要共同肯定的，也就是說，不管它的層次、義理或觀念，都是相通的，沒有什麽下同．，等到大小柔分立的時候，才取土人衆和小乘的不樣。爲了了解大乘和小乘的修行有那些同與不同，甚至在印度曆史上爲什麽會開展出中觀和唯識以及這些空的義理出來，不能不對小乘的道理稍做了解。因比要跟各位談一談大小乘解脫觀的異同，也就是印度佛教大小乘解脫觀的相同處與差異處。
我們直接就重要的核心義理觀念來說。先從大小乘的不同處來看，首先動機發心就不樣，小乘的發心是發出離心、出世的心，而出世思想如果把握不好、體會不好，容易讓人家感覺是厭世消極。大柔人發心則是發菩提心，上求佛道、下化衆生，這就是發心不同的問題。對於佛法的四個綱領－－信、解、行、證方面，『信』大小乘也有差別，但是差別還不大，『解、行、證』這問題就大了，比如說，信因果、信業報、信輪回、信叁寶，這是大小乘共同的，彼此對『信』並沒有多大差別；但『解』的差別就顯出來了，那麽，小乘人和大乘人對佛法的理解是把握在那裏？
我常說佛法有兩個重要觀念－－理和事，理事要相應。『解』比較落實在理，『行』比較落實在事【事相】。我們的生活境界行爲是一種事相，理事一定要相應。而小乘人比較深刻領悟的是『理』。我不斷強調：學佛要先徹悟理，然後在事相上再慢慢修。
有個叫『弘化世界』的團體曾經邀請我去演講，他們主張五教合一、殊途同歸。第一個晚上我就講：不可能五教合一；當天他們供養二十四萬元。第二個晚上他們再問我說五教能不能殊途同歸？我照樣說不能同歸。不是供養多，就要贊同他們，那是辦不到的。後來我把這筆錢用在『正*輪弘法團』去做弘法工作，我自己沒花一毛錢。如果對真理的領悟、了解有貫徹深刻的話，應該不受任何動搖才對，就像儒家講的，富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈，信仰也是這種態度。
小乘的理是『叁法印』，大乘的理足『一實相印』，一實相印簡單的講就是諸法實相。小乘說叁法印是『諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜』，有時候小乘人又多一個法印『諸受皆苦』，諸受皆苦就好像四念處所說的觀受是苦。叁法印是差別觀，因爲無常是對宇宙人生有爲法做差別觀的，無我也是差別觀，由無常、無我導入涅槃寂靜。涅槃寂靜類似實相法印，一般來講，叁法印是從前面兩個法印來把握。爲了前面那兩個法印不好把握，佛陀有時候不能直接講叁法印，佛陀就先講四念處，因此我引導人修行常常先講四念處，不過那已經是進入小乘解脫佛法，如果這個人沒有解脫的根機，還是要先跟他贊歎那些人乘、天乘，贊歎他信因果、信業報，修布施、持戒、禅定這人天叁資糧。根機不夠的要先講這些，適合解脫了才爲他講解脫道，解脫道在小乘來說叁法印最重要。
我爲什麽要把這個提出來跟各位說呢？這問題相當重要。我們中國佛教一、兩千年來就號稱是大乘佛教，而事實上對於大乘…
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