..續本文上一頁的方式區分至細部時，不會舍棄對于該對境的認知」。「實質有」是相對于「施設有」(btags yod,與世俗谛同義)來說的。

　　197 bye brag。是相對于「總」(spyi)來說的。

　　198此處，「叁時」是「別」，「實質」是「總」；所以「叁時」是「實質的別」。

　　199如上所述，bye brag的音譯爲「毘婆沙」，意譯爲「別」。此處的「別」是指「實質的別」(rdzas kyi bye brag)的 bye brag。

　　200參 S&H(1989, 181)。一個「有境」(主體)可以是另一個認知的對境(客體)；因此，一切法包含有境在內，均涵蓋于對境當中。

　　201 don byed nus pa/ dngos po”i mtshan nyid。

　　202 dngos po, bhava。

　　203 yod pa, sat。

　　204 shes bya, jbeya。

　　205 don gcig, ekartha。即「彼此涵蓋」或「相互周遍」(mutually inclusive)之意。參： S&H(1989, 182&331)。此外，另外，「實質成立」(rdzas grub)與「事物」、「有」、「所知」、「成事」(gzhi grub)也是同義詞。

　　206 rtag pa”i dngos po, nitya-bhava。即：諸無爲法。參： S&H(1989, 183)及 Hopkins(1996, 217)。

　　在佛教的四個宗義系統當中，只有此宗認爲「常法」(例如無爲的虛空)“能發揮功用”，因此此宗認爲常法是「事物」。例如「無阻礙之觸感的虛空」(thogs reg med pa”i nam mkha”)或「無質礙的虛空」可以發揮「讓運動發生」的功用。而且因爲此宗主張「常法」及「無常法」均是事物，因此其功用不只限于産生「因果關系」，也可以如無爲的虛空一般，發揮讓某事發生的功用。

　　207 mi rtag pa”i dngos po, anitya-bhava。即：色法、認知(含心、心所)、不相應行法這叁類。

　　208 ”dus ma byas kyi nam mkha”, asamskrtakawa

　　209 so sor brtags ”gog, prati-samkhyanirodha。參Hopkins(1996, 218)S&H(1989, 189)。「叁種無爲法」是：「非擇滅」、「擇滅」及「無爲的虛空」。其中，「擇滅」是指障礙的滅除，如此一來，它將絕不再發生。例如透過修習四聖谛，特殊形式的貪欲可以完全的滅除

　　210 so sor brtags min gyi ”gog pa, a-prati-samkhyanirodha。參Hopkins(1996, 218)及 S&H(1989, 189)。「非擇滅」是它産生的條件不具足所形成的滅，例如在非常專注于談話時沒有饑餓之感，一旦這個時間過去，某人在那個時候對于食物沒有欲望的事實將絕不改變，而基于這個理由，它的滅可以說是常。

　　211 skyes pa, jata。事實上，「已生者」(skyes pa)是「所作性」(byas pa)的定義。參： ”Jam dpal ”phrin las Yon tan rgya mtsho(蔣央聽列．圓登加措) , bsDus grva”i don kun bsdus pa legs bshad mkhas pa”i dga” ston(攝類學意義總集：善說智者喜宴),收Rigs lam sgo brgya ”byed pa”i ”phrul gyi lde mig dang po(開啓理路百門之最初幻鑰), Mundgod, India: Drepung Loseling Library Society, 2002.(p. 3)

　　212 byas pa, krta。

　　213 mi rtag pa, a-nitya。

　　214 kun rdzob bden pa, samvrti-satya。

　　215 don dam bden pa, paramartha-satya。

　　216 bcom pa”am blos cha shas so sor bsal ba na rang ”dzin gi blos ”dor ba”i chos su dmigs pa de/ kun rdzob bden pa”i mtshan nyid。「世俗谛」與「施設有」(btags yod)是同義詞。

　　217參： S&H(1989, 184-186)。

　　218 bcom pa”am blos so sor bsal ba na rang ”dzin gi blos mi ”dor ba”i chos su dmigs

　　pa de/ don dam bden pa”i mtshan nyid。「勝義谛」與「實質有」(rdzas yod)是同義詞。

　　219參： S&H(1989, 186)。在這個系統中，主張物質的最小單位爲「無方分」(不可區分方向之部分)，但這並不意味它們就整體而言是無分方分；即使是最小的粒子，均具有與它的生、住、異、滅相關的成分。

　　220 rdul phran phyogs kyi cha med。

　　221參： S&H(1989, 186)。在這個系統中，認知的最小的時間單位，雖然在時間上不可再細分，但整體而言，並非無法細分；例如眼識的一剎那具有了知花磚地板的各種顔色的許多部, 分的能力

　　222 shes pa dus kyi cha med。

　　223 ”dus ma byas, asamskrta。

　　224 mDZod las/ gang la bcom dang blo yis gzhan/ /bsal na de blo mi ”jug pa/ /bum chu bzhin du kun rdzob tu/ /yod de don dam yod gzhan no/ /zhes gsungs pa”i phyir。中譯引自： T29, no. 1558, p. 116b。參S&H(1989, 187)。因爲單一的微小的水粒子是勝義谛；因此，世親所指的必然是一定量的水，例如一個杯子或甚至一條河當中的水

　　225 參： S&H(1989, 180&233-235)Hopkins(1996, 340-341)

　　226參： S&H(1989, 196)。(1)每一個識都有一個對境(客體)，因此識是「有境」(主體)。(2)每一個名稱或術語(能诠聲)都有一個它所要表達的意義作爲對境，因此名稱或術語是「有境」。(3)每一個人(補特伽羅)都具有一個對境，因此就這層意思來說，人是「有境」

　　227 參： S&H(1989, 193, 196)。每一個佛教系統均必須處理的課題就是：提供「業因」及「業果」之間聯系而且不中斷基礎是什麼？迦濕彌羅師說「意識的相續」是讓業果之鏈從一世至另一世持續下去的基礎。這是因爲意識不像其他五識，它即使在熟睡及滅盡等至當中，也仍在運作。「補特伽羅的實例」是指：透過分析什麼是補特伽羅之後，所發現到者。因此即使毘婆沙宗的支派也認爲沒有實質存在的補特伽羅，而主張唯有心與身的組合是補特伽羅。這是否指他們主張五蘊的每一個可以個別地作爲補特伽羅的實例，或者唯有所有這五個蘊的聚合才可以作爲補特伽羅的實例，這點是有爭論的。

　　228關于「覺知」的定義。「2-5.有境的主張方式」當中作：「清楚而且明了」，就是「覺知」的定義( gsal zhing rig pa/ blo”i mtshan nyid)；但 L&N(1980, 173~)的 Tibetan Text, f. 1, l.3則爲：「明了」，就是「覺知」的定義( rig pa/ blo”i mtshan nyid)。

　　229關于「量」(有效的覺知)的定義。「2-5.有境的主張方式」及 L&N(1980, 173~)的 Tibetan Text, f. 7b, l.4均爲：「新的、不受欺诳的明了」，就是「量」的定義( gsar du mi slu ba”i rig pa/ tshad ma”i mtshan nyid)。

　　230關于「非量知」(非有效的覺知)的定義。「2-5.有境的主張方式」及 L&N(1980, 173~)的 Tibetan Text, f. 9b, ll. 3-4均爲：「不是『新的、不受欺诳』的明了」，就是「非量知」的定義( gsar du mi slu ba ma yin pa”i rig pa/ tshad min gyi shes pa”i mtshan nyid)。

　　231關于「現量」(有效的直接覺知)的定義。「2-5.有境的主張方式」當中作：「已離分別且新的、不受欺诳的明了」，就是「現量」的定義( rtog pa dang bral zhing gsar du mi slu ba”…

《至尊·法幢吉祥賢著《宗義建立》之譯注研究(廖本聖)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…