..續本文上一頁「法無我」比「人無我」更爲隱晦難知。唯識宗指出「法無我」有兩層涵義：(1)若離「能取」，就沒有「實體有」(substantial entity)的「法」可言；及(2)亦沒有作爲「名言假有」可依，並據自相而實有的「所依處」(中譯按：「名言假有」，designation of verbal conventions。「名言」，藏：tha snyad，梵：vyavahara；「假名有」，藏：gdags pa/btags pa，梵：prainapti。「自相(實)有」being established by way of own character，藏：rang gi mtshan nyid kyis grub pa，梵：svalaksana-siddha。「所依」basis，藏：gzhi，梵：adhikarana/adhara)。換言之，對唯識實來說，萬法雖因其「自相」(own character，藏：rang mthan，梵：svalaksana)而「現有」(mode of existence，藏：ji lta ba，梵：yatha)，但卻不是「名言所依處」(based of name)的「自相(實)有」(注66)。

　　自立量派稱，「人無我」分爲「粗品」及「細品」兩類，這與其他次級宗義共持。當然，自立量派把「法無我」定義爲：「若不依等于無錯亂識的似現作用，單據其本身的特殊樣態，則不能安立其存在的事物」。其破斥的程度較唯識宗爲甚，但又不若應成派。自立量派頗能接受在「無錯亂識」(non-defective consciousness)的「似現」(appearing to，藏：snang ba，梵：pratibhasa)作用中去安立(posit)「慣住態」(common mode of subsistence，藏：gnas lugs/sdod lugs)。自立量派及唯識宗稱，如果僅求擺脫流轉，則親證「人無我」已然足夠，但如若要自覺覺他，以利益一切衆生，則還必須親證「法無我」，而親證「法無我」比「人無我」更爲細致。應成派認爲人、法俱無我，但在對于它們所指到底是什麼，及對于親證人無我與親證法無我之間是否存在著細致度上的差別等課題上，則與次級的宗義有所分歧。次級宗義所說的「細品人無我」——人不是自足的實體——對應成派而言，只屬「粗品人無我」。而「細品人無我」是指人的無自性，這無自性除用于人身上外，亦用于事物身上時，便成「法無我」。兩者皆同是無自性，其間唯一的分別只在于其用在不同對象上，因此親證「人無我」及親證「法無我」皆同列細品。應成派認爲萬法不離名言、思維的施設而立，萬法沒有「自方有」的理據，故無「自方有」。並且與自立量派不同的是：自立量派認爲萬法的理據是定位在「無錯亂識」的「似現」作用中(appearing to藏：snang ba，梵：pratibhasa)。但應成派則認爲根本不存在「無錯亂識」，因爲「自性顛倒見」(error，藏：phyin ci log，梵：viparyasa)同樣存在于諸根識。即使我們的「感覺與料」(sense data)其實也是不真實的，因爲萬法應諸根識而「似現」爲自性有，但事實上它們根本不是「自性有」。再者，應成派與其他大乘學派之間的差別還有：應成派認爲即使只志在脫離流轉，但也必需親證「法無我」。所以，不但是求大乘果位者，即使小乘行者也需親證「法無我」

　　應成派用了很多個同義詞去描述「所破事」或「我」。若要真正杜絕苦患，則必需要親證無我。藉由比較如何分判「所破事」名單上的系列同義詞，也許有助我們明白，就破斥的規模上，應成派實已超越于其他大乘學派到什麼地步。對應成派來說，以下全入「全無」，或換一種語氣，一切法——一切有，皆沒有以下任何一項屬性(注67)：

　　1.勝義有(藏：don dam par grub pa，梵：paramartha-siddhi)

　　2.自義有(藏：rang bzhin gyis grub pa，梵：svabhava-siddhi)

　　3.谛有(藏:bden par grub pa,梵:satya-siddhi)

　　4.自相有(藏:rang gi mtshan nyid kyis grub ba,梵:svalaksana-siddhi)

　　5.真有(藏:yang dag par grub ba,梵:samyak-siddhi)

　　6.真實有(藏:de kho na nyid du grub ba,梵:tattva-siddhi)

　　7.自體有(藏:rang gi ngo bo nyid kyis grub ba, 梵:tattva-siddhi)

　　8.實物有(藏:razas grub,梵:dravya-siddhi)

　　9.自方有(藏:rang ngos nas grub ba, 梵:tattva-siddhi)

　　沒有其他系統會把上述名單視作同義詞,反而會把其中某些類項視爲[非有],而其馀則是任何存在事物的必要設定.例如自立量系統破斥下列項目(注68)：勝義有、真有、谛有及真實有。當然，他們在世俗上接受：自性有、自相有、自體有、實物有及自方有。

　　在唯識宗確有區分[自性有]及[自方有]，但仍然沒有一項在遍計所執上是真實。換言之，遍計所執有一常住法——不是勝義有、真有、自相有、真實有或谛有。反之，這都是依他起性——意識、桌、椅等，乃至圓成實性——空性。術語的畫分引伸出以下的問題：[透過分析所緣境可找到什麼？]應成派所以會較其他宗義系統來得激進，乃是因爲它說一切皆無所得(注69)。以[人]爲例，雖然所有學派同持[人無我]，並稱[人]只是依蘊聚而起的遍計執所成，然而除應成派外，所有學派皆認爲有可被指爲[人]的事物。而這事物是延續業果流轉的[所依處](basis,藏：rten,梵：ashraya)。

　　對有部的其中一個支，即正量部來說，[人]是[蘊聚的集合]；對迦什彌羅有部及經量部聖教隨順系來說，[人]是意流[心相續](continuum,藏：rgyud/rgyum,梵：santana/prabandha)；對唯識宗聖教隨順系來說，[人]是[阿賴識](藏：kun gzhi rnam shes,梵：alayavijnana);對經量部正理隨順系、唯識宗正理隨順系及自立量中觀派來說，[人]是[意識](mental consciousness)。他們或多或少都承認[自方有]，他們所的理由是：若在探索[人]無所可得，並因而無從安立，則便犯上斷見之錯。

　　應成派並不贊成前述把[人]定爲單只是“吾人”(I，藏：nga,梵：aharn)的觀點(中譯按)。作爲意識思維所緣的所謂“吾人”其實是依存于諸蘊聚。“吾人”只是在世俗谛的層面存在，並且亦是業界延續的[所依處]，但它也就只是思維計執的産物，其存在完全經不起思擇。我們必需體認[“吾人”看見某物]、[“吾人”憶起某事]等活動中的所謂“吾人”，其實只是[名言假立]。這一“吾人”絕對不是自性地、真實地存在的[自方有]。

　　再者，應成派亦指出這種理解遠不只限于用來計論“吾人”(I，藏：nga, 梵：aharn),且亦適用于所有事物上，即心、色諸蘊聚不單只是“吾人”的假有所依處，且更也同是桌、椅，甚至是[空性]的所依處，應成派聲稱若以正理搜索之，這對象必不可得。然而無論如何，盡管諸法自性終不可得，但應成派卻還是維持諸法在世俗谛層面的存在機器仍堪能有所力用，而應成派所面臨的挑戰，就在于解釋如何在激進的破斥中去維系對象在世俗層面的存在。這基本上就是宗喀巴在廣論[毗缽舍那]品中名爲[認明正理所破]一環中所要致力完成的任務。

　　(譯按)原文I是指第一人稱，但在中譯上爲免與佛教所破的實體性[我](tman)上混淆，故以文言的“吾人”譯I，以資識別。

　　第叁節誰在挨批？

　　龍樹提出中觀的主張時，所破雖有涉及外道，但他主要還是在破斥稱作[境實有論者](Proponents of True Existence,藏：dngos por smra ba,梵：vastusatadarthavadin)(注70)的小乘人。而在他破自性有的同時，他還需要把保住世俗法的[生起/得成](feasibility,藏：thad pa,梵：upapadyate)納進來作爲破斥工作的其中一環。他那些用正理(upapadyate，藏：rigs pa,梵:nyaya)闡揚[空]義的著作被稱爲(六如理聚)。它們是：

　　1．中觀論

　　2．廣破論(又譯：細研磨論或精研經釋)

　　3．七十空性頌

　　4．回诤論

　　5．六十如理頌

　　6．寶行王正論(注71)

　　當然，以破[自性有]爲主題的中論是龍樹最著名及篇幅最長的著作。而馀者當中的兩部，即回诤論及七十空性頌，則被視爲中論的副手，去闡明一般的活動是如何既無自性而又[得成])(feasible);乃至于破斥及論證的活動如何在無自性中[得成](feasible,藏：，thad pa梵：upapadyate)(注72).

　　月稱在開展應成中觀立場時，悉力辯破小乘人及唯識宗；他的對手也被稱作[境實有論者]，因爲盡管唯識宗比小乘來得細致，但唯識宗仍然認爲有某些法——依他起法及圓成實自性法——是實有。藏文術語dngo…

《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…