..续本文上一页nce)与「自性有」(inherent existence)之间的差异，几乎不可能被区分，故「无色」、「无生」等一类姿态上激进的口吻，其实只是一剂猛利的教化方便(pedagogical tool)而已。在以猛药治疗沉痾的策略下，听众被迫质询他们自己对色等实有的执持，并因而在步向觉悟无自性的途上被迫推进一步。
当然，宗喀巴的听众根器各异。在他的时代，广传于西藏的中观诠释大多被他视为断见一类。据宗喀巴所述，大部份自许为中观见者，都认为中观的正理实际是在破尽万法，因而万法非有。故对宗喀巴来说，尤为重要的是：强调对「所破」事「加简别」(affixing pualification)，从而谨慎地收窄中观的打面，并加大了维护「世俗有」(conventional existence)的力度。
另一个因素其实就只是为了行文上的方便。简洁干脆地说「无色」，这不单更具动人的感染力，且无论是「自性」、「胜义地」、「真实地」或其馀等，若在每一次出现时都重复，行文未免累赘臃肿。即使像宗喀巴本人已力求收缩破斥面，并强调必须对所破加「简别」(qualification)，但也不可能逐一无遗地加「简别」。纵使真的新样做，亦未免画蛇添足，多此一举。
总结言之，这种佛教释经学——诠释经教的学问(注58)——的目的，是在于理解如何安排佛陀的诸多教法，但却不是要借以排斥任何教法。宗喀巴非常强调，诸教义不仅没有矛盾，且发心求觉悟的人还应修习及铭记这一切教法。借助运用一套诠释系统，从修道进阶的整体性及据个人根器作修习的角度去理解诸经之意义。
第四章：宗喀巴的论证
在安顿了所依经及列明所随的疏释传统后，宗喀巴开始着手处理「空性」本题。他的做法是把亲证「空性」的精进放在宗教修道，即寻求解脱于生灭流转及达致觉悟的整体脉络中作考虑。「无明」——误把本就虚妄不实的「我」视作真实——是众生束缚于流转的根本原因，故修习「无我」观乃是求解脱者的要务，即需认识「无(non-existence)我」或「我空」(emptiness)。这便进入宗喀巴广论「毗钵舍那」品的主题：辨认「所破事」，据中观正理决定被破斥的范围。
正确地辨认「所破事」非常重要。据中观的观点，若破得不够，便会犯上其他佛教宗义系统的谬误，即陷身常边或实体见，虚妄地增益事实上不存在的事物，从而导致无法摆脱流转。但另一方面，若破得太过，否定掉事实上的确存在的事物时，便陷身断边，即断灭见。这不单无益于求解脱，且更会因漠视业果，从而作出产生负面影响的行为。其他佛学宗义系统曾指谪中观「陷身断见」，而宗喀巴也觉得很多自称中观派的西藏人事实上亦真的陷身于这种错误。他在广论「毗钵舍那」品里，费上四分之一的篇幅去批判那些滥破者。辅以他们所据的理证及经证，宗喀巴首先展列他们的立场：中观正理破尽万法。然后他再仔细阐释他们何以是错误的。
宗喀巴在批判的过程中同时详述他自己的中观诠释。他把「缘起」视为理解中观的钥匙。宗喀巴在一部以偈颂体写成，自述艰苦摸索空义历程之著作缘起赞(注59)中，热切地激赏如何可借助「缘起」掌握事物的「无自性」，即「空性」。然而同时，基于「缘起」之事实，更能理解到事物不是「全无」(utterly non-existent)。因此，宗喀巴在广论「毗钵舍那」品开始展开他对那种视中观正理为志在破尽万法之观点的批判，并同时讨论缘起与空性的相融性。他大量引述中观系统开创者龙树的著作，龙树在当中谈及缘起与空性之间的密切关系，并赞颂佛陀在这两个课题上的教诲。缘起与空性之间的相融性，事实上也就是真、俗二谛间的相融性，诸如桌、人等缘起的事物属世俗谛，而他们的自性空则是胜义谛。宗喀巴很重视将二者定位在彼此相融上，对其中一者的理解有助于掌握另一者，这才是中观的独门要旨。他指出，若要如份地理解中观，其要诀乃是在于能如份地理解缘起与空性之间，或云真、俗二谛之间的相融性。为此，宗喀巴还运用上在龙树、佛护及月称的著作中，在破斥对立诠释时所用的论证，去支持他本人破斥当年广传于西藏的诠释，虽然这些印度学者们所破斥的观点与宗喀巴所要破斥的藏人诠释不大相同。借助对历史背景的简述，下文将说明其间的连束。
第一节历史进展
佛陀生活于公元前第六到第五世纪(注60)。据大乘传统的说法，虽然佛陀在其有生之年，教授大小乘一切经典。但在他谢世世后四十年，大乘经教消失了。往后多个世纪，佛陀大部份追随者所修持的佛教型态属于小乘。佛灭后四百年(公元前80年)，据如入楞伽经等经所述，龙树出生，并将大乘经引入印度，形成佛教哲学的中观学派。所有佛教徒皆同意「无我」的教义(注61)。它属于检定佛教教义时所据的「四法印」之一：诸行无常、诸受是苦、诸法无我、涅槃寂静。
佛教各派对当中第三印的「无我」却人言人殊，对于什么才是必须破除的「我」，无法有一致的看法。在诸小乘系统，「无我」是指「人无我」，即人不是任何具有特定自性实体，小乘佛教还进一步指出有粗品、细品二类的「人无我」。粗品「人无我」是指人没有一恒常、统一及独立的实体。细品「人无我」是指人没有自足的(rang rkya ba)实体(注62)。这些「无我」分类只用于人。
龙树据般若经，组成中道或中观系统，提出远为激进的「无我」理论，并同样用于人与世法。人、法所无的「我」是指胜义有或自性有。由于龙树反对小乘诸派对「自性有」的强烈执持，故他的论著也如其所据从提出诠释的般若经般，用强烈的否定证据来强调：人们习以为常、毫不犹疑就加以肯定的自性其实是不存在的。龙树的著作主要以偈颂体写成，不但简洁、扼要，甚至因而看来颇为费解与悖理。
据传统西藏纪年示，佛灭后九百年，无著出生(约是公元420年，西方研究将之置定在第四世纪)。他所开创的唯识宗力图平衡激进而又不妥协的中观式破斥(注63)。据解深密经，唯识师提出对佛陀教法的三转*轮的分判。在这一分判中(注64)，第一转轮代表小乘经教，虽然它有教「人无我」，但却没有提及「法无我」。更明确来说，那是指例如诸蕴聚等一类组成「人」的基本成份，皆是自性有，并且更作为思维意识理解它们时的分别所依处——然这从唯识的角度来看，未免有实体化之嫌。在再转*轮时，般若经说万法都不是依自性而存在，即皆无实体性。尽管中观认为这是佛陀的了义教法，但唯识宗却指这是依文解义所导致的无度滥破，他们认为在三转*轮时所传的经藏中，即已明述(explicit)简别(qualification)。
万法分为「三性」：遍计所执性、依他起性及圆成实性。佛在般若经中说万法皆无「体性」(entityness)，所指的是「遍计执性」无「相无自性性」(藏：mtshan nyid ngo bo nyid)，「依他起性」没有「生无自性性」(藏：skye ba ngo bo nyid)，而「圆成实性」则是胜义的「胜义无自性性」(藏：ngo bo nyid ma mchi pa nyid，梵：aswabhava/svabhavato nastikam)。对唯识来说，只有「遍计所执性」不是真实地存在，而「依他起性」及「圆成实性」都是真实而胜义地存在，因此唯识宗在相当程度上锉钝了中观辩证的力量。
在唯识系统成立后，清辩(据西藏纪年所述，他生于佛灭后950年，约公元470年，故很多西方学者将他定在公元第六世纪)反唯识学，并建立自立量中观系统。清辨重新肯定中观系统。但据宗喀巴，他对「所破事」的诠释似不若早期中观的激进。如宗喀巴对清辨的诠释所述，虽然清辩破斥胜义或俗谛的胜义有(ultimate existence)，但他郄承认「俗谛法」是「自性有」，或「自相(own character)有」。
稍在清辨之后，对比于他的诠释，有月称所发展出来的应成中观系统。据西藏纪年，月称活了三百年，约在佛灭后975年到1275年间，即公元495-795年。虽然在西方学者间对月称的生卒年有争议，但大多仍将他定位在公元第七世纪。他在佛护之后，但佛护又稍早于清辨，并被清辨批评。月称才是真正详细阐述应成系统的人。据宗喀巴，月称对中观「所破事」的诠释走得比清辨彻底，破除任何胜义有或自性有，其中也包括俗谛层面的自性有。
第二节四宗义的「所破事」
上述是辨别「所破事」的通盘历史画面。研习的课程包括佛教各不同学派，而格鲁派寺院中所依循的诠释，固然有从历史发展的角度来考虑，但基本上还是以「共时式」(synchronic fashion)模式去考虑其哲学内容。在比较过好些关键的主张后，格鲁派以四大宗义(grub mtha”梵：siddhanta)摄一切不同的佛教学派。而他们基本上是据辨别「所破事」的细、粗，去排列阶次的深浅。这四者包括有它们的次级划分，从低到高排列为(注65)。
如前已述，有部及经部小乘学派，这是因为在他们的「无我」观中，「所破」只及「人我」。反之，所有大乘学派皆同破人我、法我。唯识宗与小乘各派皆同持「人无我」，「粗品(coarse，藏：rags pa，梵：sthula/satatam)人无我」否定常住、一贯及独立的实体，而「细品(subtle，藏：phra rab，梵：atisuksma)无人我」否定自足(tsmh tlus ns)「事」(vastu)。但唯识宗更会破斥「法我」。…
《缘起与空性(刘宇光译)》全文未完，请进入下页继续阅读…