..续本文上一页受表面的字面义以外的事物究竟状态(即「空性」)所「引导」(或「派生」)。一如宗喀巴在辨了不了义善说藏论中指出(注51)，我们不应把「受引导(或所派生)的经典」一词误解成「能引导的经典」。虽然入门者受教于不了义经，但他们其实也间接地受教于了义经，故「不了义」一词是被动式的，不应被视为主动式。所以，了义/不了义经的讨论，其区分的焦点乃是在于：经中论及的主题是否需要再另引诠释才究竟性。
中观学所作的划分并非抛弃唯识学系统以「言取」(literalness)为准则去决定了义与否，而是补充了唯识。据宗喀巴的看法，莲花戒的中观光明论(藏：dbu ma snang ba，梵：madhyamakaloka)是一部能供应成中观及自立量中观共享的自立量论典(注52)。
「何谓了义(经)？那是指从「量」(valid cognition)及胜义(ultimate)的层面作解释。」
所谓有「量」证的经藏，是指意识可据理以证其为真的经藏，换言之，也是指可「依言取义」(「言取」)的经藏。所以中观师同意唯识学系统所说：对不能「言取」的经典便需要诠释，例如说「得杀父母」者等。当然，对中观系统来说，能称得上是了义经的，乃是因为它据「空性」去立论作简述。准此，很多教导无常、业因果以求将来福报等说的经典，尽管确被其他宗义系统视为了义说，但在中观眼中还仍只是不了义。
就一般问题而言，自立量及应成派的理解是一致的。不过，就特定的诠释及运用上来说，它们是不同的。对应成派来说，任何一部既首重(mainly)空义，并又明述(古译：「亲」，explicitly，藏：dngos su，梵：saksat)空义的经典必属了义经。但对自立量来说，在众多同时首重及明述空义的经典中，既有了义的，也有不了义的(注53)。他们之间分歧的例子之一是般若心经或心经(藏：shes rab snying po，梵：prajnahrdaya)。心经云(注54)。
「……士夫，观自在菩萨，答舍利子：『舍利子』，欲修甚深般若波罗蜜多的诸经教子女们，应作如是观：他们应彻底照见五蕴皆「自性空的」(empty of inherent existence)。色(复数)是空的(empty)，空性(emptiness)是色(按：单数)。离色无「空性」(emptiness)，离空亦无色。受、想、行、识亦如是。
舍利子！诸法皆空(empty)，不生、不灭、不秽、不净、不减、不增。舍利子！在「空性」(emptiness)中，无色、受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色法、无声、香、味触、法，乃至无意识界。」
自立量及应成派都同意它是一部既首重空义，并又明述空义的经典。然而，对自立量派来说，它却是不了义的，因为它在开始时说：「五蕴皆是自性空的」(empty of inherent existence)。它没有加上“胜义”(ultimate)简别，他们要求对佛陀思想要有精确的描述。但应成派却认为不需再加“胜义”简别，因为在他们的系统中，「自性」已是与“胜义”等值的指标，故佛陀用「自性」(ultimate)一词便已足够。
宗喀巴在广论中谈到这样的问题：若把所谓「了义」看成是「言取」的话，则心经的句子，「无色」(Forms do not exist)、「无生」(production does not exist)等岂不是要依文解义？宗喀巴从两种途径回答此问。第一种回答示出他一贯地信任「常识」(common sense)。如果真是「无生」，则岂不是凡是生成的事物，这甚至连说「无生」，的经典在内，都不存在？这一来，则无论了义或不了义的经典皆不存在。这是绝对无法接受的。
宗喀巴中观诠释的通则是：不能提出头脑分裂的背反——部经的教法最后否定它自身的存在，那是不能接受的。他再三表示对常识的信任，这可见之于他对著名的「四句破」(tetralemma)之处理。四句是：1)非「有」，2)非「非有」，3)非「有亦非有」，4)非「非有亦非非有」。这在下一章将再作详论。但简单来说，宗喀巴认为四句中的第二式非「非有」明等于「有」。如只表面地看，在第一式中已被否定掉的「有」却又似乎在第二式中被肯定。故需循一定「简别」(qualification，藏：khyad par，梵visesa)才能理解佛陀的思想。文字必须要是可理解的。在这例子里，宗喀巴认为所需要加上的「简别」是：第一式所破的「有」是「自性有」(inherent existence)，而在第二式所破的「非有」是指连假名有(nominal existence)亦一并被破斥掉的「全无」(utter non-existence)。
宗喀巴解心经篇中的难处时，提出了一项简别：在文本内其中一处所「加」(affix)(的「简别」必须被视为应一体适用于所在其他没有特别再作说明的部份。准此，心经开始时说：「五蕴皆是自性空的」(empty of inherent existence)，因此加于「自性」的简别便隐然蕴涵于其他只是说「无色」(Forms do not exist)等一类的句子中。于是那些段落的意思其实是「色等不是自性有」。故此，这些段落可被视作既可「言取」，又是「了义」。
格鲁派学者们发展出经过缜密分疏的术语去处理这种情形。夏玛敦达(Sha-mar-den-dzin 1852-1910)提出以下的细致区分(注55)。首先，他区分了对文章「依文解义」，即「据字面本身的阅读」(literal reading，藏：sgras zin)，及对文章作「依义解文」(literal，藏：sgra ji bzhin pa)的阅读。所以尽管心经依文解义地读(literal reading)是说「无色」，但应成派并不承认这样是依「义」的阅读，它的真正「所诠义」(subject of discussion，藏：brjod bya，梵：vacya/abhidheya)，乃至其「明述」教法(explicit teaching，藏：dngos bstan)，是：「色等不是自性有」(inherntly exist)。这才是该经所要标举的教法。所以，据此可说，所谓「依文解义」，其实根本就是不依「义」的阅读，因为那使该段落失去脉络，但无论如何，文章还一定是有其「义」可依的，因为它总是要在一已暗(古汉译：「疏」，implicitly，藏：don gyis，梵arthat)加(affixing)「简别」的脉络内被理解。更何况，虽然没有明加(explicitly affixed，藏：dngos su sbyar ba)上「自性」(inherently)此一简别。但那一段落却已明示(expilcitly teaches，藏：dngos su bstan pa)：「色等不是自性有」。
自立量派所指的「了义经」，除了必已在其行文内每字每句地加上需要的简别外，还要是教授「空」义的。相对言之，应成派反而更愿意于把在经中一处所提及的「简别」(pualification)推广到其他同类经典中。例如应成派指出「胜义谛」(ultimately)一词是在十万颂般若经中加在「所破事」(object of engation)身上的简别。它也一定用于规定所有同类的经典，其中包括那些没有清楚规定「所破事」的经典。因而所有般若经皆同被定性为教授「真实」的了义经(注56)。
宗喀巴中观诠释的关键，就是在于明白这种「简别」所延伸的涵盖面。他不但把这一点用以理解佛陀的说话，且亦用于如龙树、提婆、月称等一类伟大的中观疏释家身上。尽管龙树曾有几次说某某事物「不存在」(非有，does not exist)，但鉴于他有少数几次用「非自性有」(does not ently exist)来简别「所破事」，并也有几次几乎在肯定「世俗有」(conventional existence)，故该项隐涵的「简别」可被理解为能贯彻地应用于所有经籍。
龙树中论共有廿七品，其中廿五品主在破斥「自性有」(inherent existence)，这都大多用否定的口吻来表达。在第廿六品中教导十二支缘起的起灭次第，而在第廿四品则提出世间万法(生、灭、流转及涅槃)皆因在「自性空」(an emptiness of inherent existence)的状态内才是可能的(注57)。宗喀巴强调：把「缘起与性空之间的相融性」之教法贯彻于所有以破斥作为教化手段的经中，乃是很重要的。这才使人明白，不是诸法而是诸法「自性有」，才是要被破斥的对象。
月称比龙树更多使用「简别」，并因而对什么才是中观推理所要破及不破的，皆有更详尽的说明。当然，也一些情形，他没有对其破斥加「简别」，但必须明白「简别」已隐涵其中。也许，使人诧异的是，如果必须加上「简别」才能正确地理解其意义，则何以没有时常说明这一点？这有两种可能的解释。第一是，无论是般若经或是龙树、月称的听众们都不是那种会因破斥过多而掉进断见中的人；反之，他们是属于那类在中观系统眼中，被称为强烈地执持常边，即实体见的一群，他们会把现象所没有的「实体性」(solidity)、知觉实在性(palpability)强加进现象里。也就是说，在未达到能亲证空性之阶段以前，「有」(existe…
《缘起与空性(刘宇光译)》全文未完，请进入下页继续阅读…