..續本文上一頁受表面的字面義以外的事物究竟狀態(即「空性」)所「引導」(或「派生」)。一如宗喀巴在辨了不了義善說藏論中指出(注51)，我們不應把「受引導(或所派生)的經典」一詞誤解成「能引導的經典」。雖然入門者受教于不了義經，但他們其實也間接地受教于了義經，故「不了義」一詞是被動式的，不應被視爲主動式。所以，了義/不了義經的討論，其區分的焦點乃是在于：經中論及的主題是否需要再另引诠釋才究竟性。
中觀學所作的劃分並非抛棄唯識學系統以「言取」(literalness)爲准則去決定了義與否，而是補充了唯識。據宗喀巴的看法，蓮花戒的中觀光明論(藏：dbu ma snang ba，梵：madhyamakaloka)是一部能供應成中觀及自立量中觀共享的自立量論典(注52)。
「何謂了義(經)？那是指從「量」(valid cognition)及勝義(ultimate)的層面作解釋。」
所謂有「量」證的經藏，是指意識可據理以證其爲真的經藏，換言之，也是指可「依言取義」(「言取」)的經藏。所以中觀師同意唯識學系統所說：對不能「言取」的經典便需要诠釋，例如說「得殺父母」者等。當然，對中觀系統來說，能稱得上是了義經的，乃是因爲它據「空性」去立論作簡述。准此，很多教導無常、業因果以求將來福報等說的經典，盡管確被其他宗義系統視爲了義說，但在中觀眼中還仍只是不了義。
就一般問題而言，自立量及應成派的理解是一致的。不過，就特定的诠釋及運用上來說，它們是不同的。對應成派來說，任何一部既首重(mainly)空義，並又明述(古譯：「親」，explicitly，藏：dngos su，梵：saksat)空義的經典必屬了義經。但對自立量來說，在衆多同時首重及明述空義的經典中，既有了義的，也有不了義的(注53)。他們之間分歧的例子之一是般若心經或心經(藏：shes rab snying po，梵：prajnahrdaya)。心經雲(注54)。
「……士夫，觀自在菩薩，答舍利子：『舍利子』，欲修甚深般若波羅蜜多的諸經教子女們，應作如是觀：他們應徹底照見五蘊皆「自性空的」(empty of inherent existence)。色(複數)是空的(empty)，空性(emptiness)是色(按：單數)。離色無「空性」(emptiness)，離空亦無色。受、想、行、識亦如是。
舍利子！諸法皆空(empty)，不生、不滅、不穢、不淨、不減、不增。舍利子！在「空性」(emptiness)中，無色、受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色法、無聲、香、味觸、法，乃至無意識界。」
自立量及應成派都同意它是一部既首重空義，並又明述空義的經典。然而，對自立量派來說，它卻是不了義的，因爲它在開始時說：「五蘊皆是自性空的」(empty of inherent existence)。它沒有加上“勝義”(ultimate)簡別，他們要求對佛陀思想要有精確的描述。但應成派卻認爲不需再加“勝義”簡別，因爲在他們的系統中，「自性」已是與“勝義”等值的指標，故佛陀用「自性」(ultimate)一詞便已足夠。
宗喀巴在廣論中談到這樣的問題：若把所謂「了義」看成是「言取」的話，則心經的句子，「無色」(Forms do not exist)、「無生」(production does not exist)等豈不是要依文解義？宗喀巴從兩種途徑回答此問。第一種回答示出他一貫地信任「常識」(common sense)。如果真是「無生」，則豈不是凡是生成的事物，這甚至連說「無生」，的經典在內，都不存在？這一來，則無論了義或不了義的經典皆不存在。這是絕對無法接受的。
宗喀巴中觀诠釋的通則是：不能提出頭腦分裂的背反——部經的教法最後否定它自身的存在，那是不能接受的。他再叁表示對常識的信任，這可見之于他對著名的「四句破」(tetralemma)之處理。四句是：1)非「有」，2)非「非有」，3)非「有亦非有」，4)非「非有亦非非有」。這在下一章將再作詳論。但簡單來說，宗喀巴認爲四句中的第二式非「非有」明等于「有」。如只表面地看，在第一式中已被否定掉的「有」卻又似乎在第二式中被肯定。故需循一定「簡別」(qualification，藏：khyad par，梵visesa)才能理解佛陀的思想。文字必須要是可理解的。在這例子裏，宗喀巴認爲所需要加上的「簡別」是：第一式所破的「有」是「自性有」(inherent existence)，而在第二式所破的「非有」是指連假名有(nominal existence)亦一並被破斥掉的「全無」(utter non-existence)。
宗喀巴解心經篇中的難處時，提出了一項簡別：在文本內其中一處所「加」(affix)(的「簡別」必須被視爲應一體適用于所在其他沒有特別再作說明的部份。准此，心經開始時說：「五蘊皆是自性空的」(empty of inherent existence)，因此加于「自性」的簡別便隱然蘊涵于其他只是說「無色」(Forms do not exist)等一類的句子中。于是那些段落的意思其實是「色等不是自性有」。故此，這些段落可被視作既可「言取」，又是「了義」。
格魯派學者們發展出經過缜密分疏的術語去處理這種情形。夏瑪敦達(Sha-mar-den-dzin 1852-1910)提出以下的細致區分(注55)。首先，他區分了對文章「依文解義」，即「據字面本身的閱讀」(literal reading，藏：sgras zin)，及對文章作「依義解文」(literal，藏：sgra ji bzhin pa)的閱讀。所以盡管心經依文解義地讀(literal reading)是說「無色」，但應成派並不承認這樣是依「義」的閱讀，它的真正「所诠義」(subject of discussion，藏：brjod bya，梵：vacya/abhidheya)，乃至其「明述」教法(explicit teaching，藏：dngos bstan)，是：「色等不是自性有」(inherntly exist)。這才是該經所要標舉的教法。所以，據此可說，所謂「依文解義」，其實根本就是不依「義」的閱讀，因爲那使該段落失去脈絡，但無論如何，文章還一定是有其「義」可依的，因爲它總是要在一已暗(古漢譯：「疏」，implicitly，藏：don gyis，梵arthat)加(affixing)「簡別」的脈絡內被理解。更何況，雖然沒有明加(explicitly affixed，藏：dngos su sbyar ba)上「自性」(inherently)此一簡別。但那一段落卻已明示(expilcitly teaches，藏：dngos su bstan pa)：「色等不是自性有」。
自立量派所指的「了義經」，除了必已在其行文內每字每句地加上需要的簡別外，還要是教授「空」義的。相對言之，應成派反而更願意于把在經中一處所提及的「簡別」(pualification)推廣到其他同類經典中。例如應成派指出「勝義谛」(ultimately)一詞是在十萬頌般若經中加在「所破事」(object of engation)身上的簡別。它也一定用于規定所有同類的經典，其中包括那些沒有清楚規定「所破事」的經典。因而所有般若經皆同被定性爲教授「真實」的了義經(注56)。
宗喀巴中觀诠釋的關鍵，就是在于明白這種「簡別」所延伸的涵蓋面。他不但把這一點用以理解佛陀的說話，且亦用于如龍樹、提婆、月稱等一類偉大的中觀疏釋家身上。盡管龍樹曾有幾次說某某事物「不存在」(非有，does not exist)，但鑒于他有少數幾次用「非自性有」(does not ently exist)來簡別「所破事」，並也有幾次幾乎在肯定「世俗有」(conventional existence)，故該項隱涵的「簡別」可被理解爲能貫徹地應用于所有經籍。
龍樹中論共有廿七品，其中廿五品主在破斥「自性有」(inherent existence)，這都大多用否定的口吻來表達。在第廿六品中教導十二支緣起的起滅次第，而在第廿四品則提出世間萬法(生、滅、流轉及涅槃)皆因在「自性空」(an emptiness of inherent existence)的狀態內才是可能的(注57)。宗喀巴強調：把「緣起與性空之間的相融性」之教法貫徹于所有以破斥作爲教化手段的經中，乃是很重要的。這才使人明白，不是諸法而是諸法「自性有」，才是要被破斥的對象。
月稱比龍樹更多使用「簡別」，並因而對什麼才是中觀推理所要破及不破的，皆有更詳盡的說明。當然，也一些情形，他沒有對其破斥加「簡別」，但必須明白「簡別」已隱涵其中。也許，使人詫異的是，如果必須加上「簡別」才能正確地理解其意義，則何以沒有時常說明這一點？這有兩種可能的解釋。第一是，無論是般若經或是龍樹、月稱的聽衆們都不是那種會因破斥過多而掉進斷見中的人；反之，他們是屬于那類在中觀系統眼中，被稱爲強烈地執持常邊，即實體見的一群，他們會把現象所沒有的「實體性」(solidity)、知覺實在性(palpability)強加進現象裏。也就是說，在未達到能親證空性之階段以前，「有」(existe…
《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…