..續本文上一頁nce)與「自性有」(inherent existence)之間的差異，幾乎不可能被區分，故「無色」、「無生」等一類姿態上激進的口吻，其實只是一劑猛利的教化方便(pedagogical tool)而已。在以猛藥治療沈痾的策略下，聽衆被迫質詢他們自己對色等實有的執持，並因而在步向覺悟無自性的途上被迫推進一步。
當然，宗喀巴的聽衆根器各異。在他的時代，廣傳于西藏的中觀诠釋大多被他視爲斷見一類。據宗喀巴所述，大部份自許爲中觀見者，都認爲中觀的正理實際是在破盡萬法，因而萬法非有。故對宗喀巴來說，尤爲重要的是：強調對「所破」事「加簡別」(affixing pualification)，從而謹慎地收窄中觀的打面，並加大了維護「世俗有」(conventional existence)的力度。
另一個因素其實就只是爲了行文上的方便。簡潔幹脆地說「無色」，這不單更具動人的感染力，且無論是「自性」、「勝義地」、「真實地」或其馀等，若在每一次出現時都重複，行文未免累贅臃腫。即使像宗喀巴本人已力求收縮破斥面，並強調必須對所破加「簡別」(qualification)，但也不可能逐一無遺地加「簡別」。縱使真的新樣做，亦未免畫蛇添足，多此一舉。
總結言之，這種佛教釋經學——诠釋經教的學問(注58)——的目的，是在于理解如何安排佛陀的諸多教法，但卻不是要借以排斥任何教法。宗喀巴非常強調，諸教義不僅沒有矛盾，且發心求覺悟的人還應修習及銘記這一切教法。借助運用一套诠釋系統，從修道進階的整體性及據個人根器作修習的角度去理解諸經之意義。
第四章：宗喀巴的論證
在安頓了所依經及列明所隨的疏釋傳統後，宗喀巴開始著手處理「空性」本題。他的做法是把親證「空性」的精進放在宗教修道，即尋求解脫于生滅流轉及達致覺悟的整體脈絡中作考慮。「無明」——誤把本就虛妄不實的「我」視作真實——是衆生束縛于流轉的根本原因，故修習「無我」觀乃是求解脫者的要務，即需認識「無(non-existence)我」或「我空」(emptiness)。這便進入宗喀巴廣論「毗缽舍那」品的主題：辨認「所破事」，據中觀正理決定被破斥的範圍。
正確地辨認「所破事」非常重要。據中觀的觀點，若破得不夠，便會犯上其他佛教宗義系統的謬誤，即陷身常邊或實體見，虛妄地增益事實上不存在的事物，從而導致無法擺脫流轉。但另一方面，若破得太過，否定掉事實上的確存在的事物時，便陷身斷邊，即斷滅見。這不單無益于求解脫，且更會因漠視業果，從而作出産生負面影響的行爲。其他佛學宗義系統曾指谪中觀「陷身斷見」，而宗喀巴也覺得很多自稱中觀派的西藏人事實上亦真的陷身于這種錯誤。他在廣論「毗缽舍那」品裏，費上四分之一的篇幅去批判那些濫破者。輔以他們所據的理證及經證，宗喀巴首先展列他們的立場：中觀正理破盡萬法。然後他再仔細闡釋他們何以是錯誤的。
宗喀巴在批判的過程中同時詳述他自己的中觀诠釋。他把「緣起」視爲理解中觀的鑰匙。宗喀巴在一部以偈頌體寫成，自述艱苦摸索空義曆程之著作緣起贊(注59)中，熱切地激賞如何可借助「緣起」掌握事物的「無自性」，即「空性」。然而同時，基于「緣起」之事實，更能理解到事物不是「全無」(utterly non-existent)。因此，宗喀巴在廣論「毗缽舍那」品開始展開他對那種視中觀正理爲志在破盡萬法之觀點的批判，並同時討論緣起與空性的相融性。他大量引述中觀系統開創者龍樹的著作，龍樹在當中談及緣起與空性之間的密切關系，並贊頌佛陀在這兩個課題上的教誨。緣起與空性之間的相融性，事實上也就是真、俗二谛間的相融性，諸如桌、人等緣起的事物屬世俗谛，而他們的自性空則是勝義谛。宗喀巴很重視將二者定位在彼此相融上，對其中一者的理解有助于掌握另一者，這才是中觀的獨門要旨。他指出，若要如份地理解中觀，其要訣乃是在于能如份地理解緣起與空性之間，或雲真、俗二谛之間的相融性。爲此，宗喀巴還運用上在龍樹、佛護及月稱的著作中，在破斥對立诠釋時所用的論證，去支持他本人破斥當年廣傳于西藏的诠釋，雖然這些印度學者們所破斥的觀點與宗喀巴所要破斥的藏人诠釋不大相同。借助對曆史背景的簡述，下文將說明其間的連束。
第一節曆史進展
佛陀生活于公元前第六到第五世紀(注60)。據大乘傳統的說法，雖然佛陀在其有生之年，教授大小乘一切經典。但在他謝世世後四十年，大乘經教消失了。往後多個世紀，佛陀大部份追隨者所修持的佛教型態屬于小乘。佛滅後四百年(公元前80年)，據如入楞伽經等經所述，龍樹出生，並將大乘經引入印度，形成佛教哲學的中觀學派。所有佛教徒皆同意「無我」的教義(注61)。它屬于檢定佛教教義時所據的「四法印」之一：諸行無常、諸受是苦、諸法無我、涅槃寂靜。
佛教各派對當中第叁印的「無我」卻人言人殊，對于什麼才是必須破除的「我」，無法有一致的看法。在諸小乘系統，「無我」是指「人無我」，即人不是任何具有特定自性實體，小乘佛教還進一步指出有粗品、細品二類的「人無我」。粗品「人無我」是指人沒有一恒常、統一及獨立的實體。細品「人無我」是指人沒有自足的(rang rkya ba)實體(注62)。這些「無我」分類只用于人。
龍樹據般若經，組成中道或中觀系統，提出遠爲激進的「無我」理論，並同樣用于人與世法。人、法所無的「我」是指勝義有或自性有。由于龍樹反對小乘諸派對「自性有」的強烈執持，故他的論著也如其所據從提出诠釋的般若經般，用強烈的否定證據來強調：人們習以爲常、毫不猶疑就加以肯定的自性其實是不存在的。龍樹的著作主要以偈頌體寫成，不但簡潔、扼要，甚至因而看來頗爲費解與悖理。
據傳統西藏紀年示，佛滅後九百年，無著出生(約是公元420年，西方研究將之置定在第四世紀)。他所開創的唯識宗力圖平衡激進而又不妥協的中觀式破斥(注63)。據解深密經，唯識師提出對佛陀教法的叁轉*輪的分判。在這一分判中(注64)，第一轉輪代表小乘經教，雖然它有教「人無我」，但卻沒有提及「法無我」。更明確來說，那是指例如諸蘊聚等一類組成「人」的基本成份，皆是自性有，並且更作爲思維意識理解它們時的分別所依處——然這從唯識的角度來看，未免有實體化之嫌。在再轉*輪時，般若經說萬法都不是依自性而存在，即皆無實體性。盡管中觀認爲這是佛陀的了義教法，但唯識宗卻指這是依文解義所導致的無度濫破，他們認爲在叁轉*輪時所傳的經藏中，即已明述(explicit)簡別(qualification)。
萬法分爲「叁性」：遍計所執性、依他起性及圓成實性。佛在般若經中說萬法皆無「體性」(entityness)，所指的是「遍計執性」無「相無自性性」(藏：mtshan nyid ngo bo nyid)，「依他起性」沒有「生無自性性」(藏：skye ba ngo bo nyid)，而「圓成實性」則是勝義的「勝義無自性性」(藏：ngo bo nyid ma mchi pa nyid，梵：aswabhava/svabhavato nastikam)。對唯識來說，只有「遍計所執性」不是真實地存在，而「依他起性」及「圓成實性」都是真實而勝義地存在，因此唯識宗在相當程度上锉鈍了中觀辯證的力量。
在唯識系統成立後，清辯(據西藏紀年所述，他生于佛滅後950年，約公元470年，故很多西方學者將他定在公元第六世紀)反唯識學，並建立自立量中觀系統。清辨重新肯定中觀系統。但據宗喀巴，他對「所破事」的诠釋似不若早期中觀的激進。如宗喀巴對清辨的诠釋所述，雖然清辯破斥勝義或俗谛的勝義有(ultimate existence)，但他郄承認「俗谛法」是「自性有」，或「自相(own character)有」。
稍在清辨之後，對比于他的诠釋，有月稱所發展出來的應成中觀系統。據西藏紀年，月稱活了叁百年，約在佛滅後975年到1275年間，即公元495-795年。雖然在西方學者間對月稱的生卒年有爭議，但大多仍將他定位在公元第七世紀。他在佛護之後，但佛護又稍早于清辨，並被清辨批評。月稱才是真正詳細闡述應成系統的人。據宗喀巴，月稱對中觀「所破事」的诠釋走得比清辨徹底，破除任何勝義有或自性有，其中也包括俗谛層面的自性有。
第二節四宗義的「所破事」
上述是辨別「所破事」的通盤曆史畫面。研習的課程包括佛教各不同學派，而格魯派寺院中所依循的诠釋，固然有從曆史發展的角度來考慮，但基本上還是以「共時式」(synchronic fashion)模式去考慮其哲學內容。在比較過好些關鍵的主張後，格魯派以四大宗義(grub mtha”梵：siddhanta)攝一切不同的佛教學派。而他們基本上是據辨別「所破事」的細、粗，去排列階次的深淺。這四者包括有它們的次級劃分，從低到高排列爲(注65)。
如前已述，有部及經部小乘學派，這是因爲在他們的「無我」觀中，「所破」只及「人我」。反之，所有大乘學派皆同破人我、法我。唯識宗與小乘各派皆同持「人無我」，「粗品(coarse，藏：rags pa，梵：sthula/satatam)人無我」否定常住、一貫及獨立的實體，而「細品(subtle，藏：phra rab，梵：atisuksma)無人我」否定自足(tsmh tlus ns)「事」(vastu)。但唯識宗更會破斥「法我」。…
《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…