..续本文上一页性(true establishment，藏：bden par grub pa，梵：satyasiddha)空」之教法，所以是了义经。而无尽慧菩萨所说经(藏：blo gros mi zad pas bstan pa，梵：aksyamatinirdesa)则需要由解深密经(藏：mdo sde dgongs”grel，梵：samdhinirmocana)来开始抉发。总言之，必需以「理证」为据去作划分。
当然，这不是说每一个研究空义的学生都得白手兴家，仅限个人的材智，单枪匹马地处理典籍。宗喀巴认为应依赖能善于教授空义典籍的老师，并辅以重要的印度疏释，“否则，便如同盲人半夜独临深渊”(注42)。他发出此一警告乃是因为中观学空性理论不是一可随便地轻率研究的课题。若学生误解它，那实在是一件非常危险的事——数百年以来，为如何诠释它所引的争论就是证据——从佛教的立场来说，误解空义而引生的大邪见，其所招致的危险能重地伤害学生将来的成长。月称在入中论自注中说(注43)。:
「如实宣说缘起诸论，唯广为夙植空性种子者说，不可为馀人说。以彼开空性，转起邪执，得大非义故。有一类生由不善巧，诽谤空性而堕恶趣，或有一类，由误解空性为毕竟无，谤一切法，增长邪见。是故说者，当善了知闻者之信解差别而为说空性正见也。」(法尊法师中译本p.75)
由于这一教法的反面，即断见，会带来危险，所以在研习空宗时，以可靠的疏释为据是甚为重要的。尤其以这些经典的浩瀚与分歧，若没有疏释为据而孤立地读个别典籍时，恐怕皆难卒读。佛陀曾预示他的教法将形成两系重要的疏解家：无著所创立的唯识宗及龙树所创立的中观宗。宗喀巴表明他们的论著是可信赖的。
第五节一致性的原则
尽管宗喀巴个人偏好中观，并初见为最究竟的教法，但他仍把唯识或中观的疏释家们视作可靠的参与者，这表示出宗喀巴诠释底下所遵循的另一原则：佛陀的所在教法皆一致和真实不虚。宗喀巴颇欣赏阿底峡菩提道灯论及当中三士道修行的教法。广论也是以此为基础，故它亦特别有助于理解佛陀教法的一致性与整体性。在广论卷首，他认为这样安排实践，实有四项值得赞扬的殊胜处(注44)。
1.通达一切圣教无违殊胜
2.一切圣言现为教授殊胜
3.易于获得胜者密意殊胜
4.极大罪行自趣消灭殊胜
对宗喀巴而言，这里所强调的俱属中心议题。宗喀巴以理证及一致性为准则支分析卷帙浩瀚的佛学文献，并发展出一结构井然的体系，对它们之间表面上明显相左的观点进行重组，以维护佛陀所有各类教法皆同属有效之立场。他就四殊胜中的第一项说(注45)：
「故大乘道遍摄一切馀乘所有一切断证德类。是故一切至言，悉皆摄入成佛大乘道支分中，以能仁言，无其弗能尽一过失，或令发生一功德故。又彼一切，大乘亦无不成办故。」
所有教法都纳入个人的修持中，藉由实践修持与典籍知识的结合，从中认识到要如何诠释它们。故此，把佛陀教法划分为了义及不了义，其上的不是要借故排除当中某些教法，反之却是在于理解应如何定位各种教法，为表面上明显相左的差异提供次序。实践、义理及次第上的多姿多采，在佛教内的不同传统都会把这一点视作佛陀另一高明处，他所有病人接受。他根据追随者们不同根器的需要，以方便善巧施设不同法门学说。
鉴于空性说是那么难于掌握，为免学生们因无法如份理解而干脆放弃学习，佛陀有时以稍较了义说为粗浅的方式阐述「空性」，以便入门者掌握。在宗喀巴的系统内，对说一切有部、经量部、唯识学及中观学诸哲学宗义有一明确的等次排列，以精粗为据判别深浅。再者，广论中所提出的所有修道次第——上、中、下三士道——中又以上士道菩萨行为优。当然，尽管宗喀巴认为总的而言，中观是最了义的系统，而菩萨道也是最高次第的修行，但不表示这一层次应一蹴即至。对某些众生来说，中观学委实太高深，而菩萨又未免太难做到，所以都不是最合适的。与其精疲力竭，却仍效果不彰，倒不如量力而为，在能力所及的次第内精进。即使对那些能胜任更高次第者而言，高次第也是从基层次第中累进的，事实上，下士道是先决条件；一切宜循序渐进，不能躐等以企求一步登顶，更不应漠视下士道而只看重上士道。所以，所谓“下士道”其实是指「共下士道」，即下士道也为中、上士道所共同遵行。
同样道理，若要理解中观，不能只学习中观，郄必需同时理解较次级的宗义。事实上中观肯定大部分次级宗义典籍的教法。中观不只是与次级宗义系统不同，而是要建基于它们之上，中观不但承认它们大部份的教法，并且进一步精炼及补充它们。宗喀巴本人常引用应成派以外，甚或中观学以外的著作。举例来说，他对「止」的陈述大部份是依循无著的「唯识学」，因无著在这题材上有最细致周详的讨论。再者，无著也是修慈悲行教法的主要传承，在这些特定议题上，无人能出其右。此外，宗喀巴也经常引用莲花戒——一位自立量中观师——的禅修心得，及其对「空性」的一般见解。然而这却不表示宗喀巴双成一位唯识家或自立量中观师，或在写作当中转移立场，从而使广论「奢摩他」品立足于唯识学，到「毗钵舍那」品才转向应成见。那只是表示他承认不与应成宗义相达的非应成教法的有效性，并也乐于采用它们。
所以，宗喀巴认为，为着理解佛陀的经籍，应依靠如车之双辙的两位疏解家：无著及龙树。他承认大乘二系的有效性，并强调应依循一位适合自己的疏释家之诠释。当然他也特别声明，就寻求亲证「空性」而言，应以龙树理聚为据。而在龙树思想的多位疏释家之间，主要依赖的应是佛、月称，其次是称经修正后的清辩。历而，在其「观慧」品的卷首，宗喀巴花了数页去说明为何需要观慧，又用另外数页来识别了义经和不了义经，及数页去论述、划分龙树以后疏释传承的发展。
第三章：经籍诠释
宗喀巴把经典划分为「了义」(藏：nges don，梵：nitartha)及(藏：drang don，梵：neyartha)，并据此来决定那些才是可赖以掌握「空性」者。应依了义经，而不应依尚有待他经来开显的经籍，这一原则的典据来自四依经(藏：rton pa bzhi”I mdo，梵：catuhpratisaranasutra)，其中佛陀提出了“四依”(注46)；
「依法不依人，依义不仪语，依了义经不依不了义经，依智不依识。」
当然，即使要依了义经，也得先要知道那些才是了义经。佛教内诸宗派如何作这决定，这是一用以掌握他们间分歧的钥匙，亦是宗喀巴五部以诠释中观为主题的著作之一，辨了不了义善说藏论(注47)的首要课题。在诸大乘宗义之间，唯识宗以“言取”(literal acceptability)为判准去决定某一经籍了义与否，意即凡了义经皆是可依“言(literal)取”义的(注48)。例如无常住、四圣谛等教法的经籍皆可「言取」，故是了义的。而般若经说：「得杀父母」，这就是绝对不能肤浅地言取之。它其实是指「十二支缘起」中的第十及八支，即「有」(藏：srid pa，梵：bhava)及「爱」(藏：sred pa，梵：trsna)应被拔除。因不能「言取」，所以是不了义的(注49)。
格鲁派三大寺的中观学据无尽慧菩萨所说经(藏：blo gros mi zad pas bstan pa”I mdo，梵：aksayamatinirdesa)及三摩地王经(藏：ting nge”dzin rgyal po，梵：samadhiraja)，转移了上述所说对了义及不了义经的划分判准及讨论的取向。只有以教授「空性」为主题的才是了义经，而教授其馀课题的都是不了义的。区分的根据是放在所论及的事物之存在论状态(ontological status)：「空性」，故「胜义谛」才是「了义缘」，一部以「了义所缘」为主题的经典，便是了义经(藏：nges don gyi mdo，梵：nitarthasutra)。当然，要注意的是该经书本身在存在论上仍是不了义法，因它是由字母、词及句子所组成的「世俗法」(conventional phenomenon)(注50)。
除空性外，世间万法，即一切世俗谛(conventional truths)皆是「不了义所缘」(藏：drang don，梵：neyartha)，而一部以世间万法为讨论主题的经典便是「不了义所缘」(藏：drang dongyi mdo，梵：neyarthasutra)。这一步进展是来自梵文“artha”一词及其相应的藏文翻译“don”一词在字义上的转变。“artha”可以指(1)「对象」(object)，或(2)「意义」(meaning)及「目的」(purpose)；而藏文“don”也一样。这词在英文中无法有对等的字，故在英译时，必需依据所在脉络而转换译词。当它指的是「空性」或「世俗谛」(conventional truths)等了义或不了义的「对象」(所缘)时，它所用的英译词是“object”。另一方面当artha用作指那些以了义/不了义的对象为其谈论主题的经典(即了义、不了义经)时，则artha将被译成“意义”(meaning)。
另一个也要称为注意的是「不了义」(neyartha)一词的意义；梵文“neya”及其藏译“drang”的原字义是「受引导」(to be led)或「所派生」(drawn out)。所以，「不了义经」是指其经中所谈及的事物之意义，是…
《缘起与空性(刘宇光译)》全文未完，请进入下页继续阅读…