..續本文上一頁性(true establishment，藏：bden par grub pa，梵：satyasiddha)空」之教法，所以是了義經。而無盡慧菩薩所說經(藏：blo gros mi zad pas bstan pa，梵：aksyamatinirdesa)則需要由解深密經(藏：mdo sde dgongs”grel，梵：samdhinirmocana)來開始抉發。總言之，必需以「理證」爲據去作劃分。
當然，這不是說每一個研究空義的學生都得白手興家，僅限個人的材智，單槍匹馬地處理典籍。宗喀巴認爲應依賴能善于教授空義典籍的老師，並輔以重要的印度疏釋，“否則，便如同盲人半夜獨臨深淵”(注42)。他發出此一警告乃是因爲中觀學空性理論不是一可隨便地輕率研究的課題。若學生誤解它，那實在是一件非常危險的事——數百年以來，爲如何诠釋它所引的爭論就是證據——從佛教的立場來說，誤解空義而引生的大邪見，其所招致的危險能重地傷害學生將來的成長。月稱在入中論自注中說(注43)。:
「如實宣說緣起諸論，唯廣爲夙植空性種子者說，不可爲馀人說。以彼開空性，轉起邪執，得大非義故。有一類生由不善巧，誹謗空性而墮惡趣，或有一類，由誤解空性爲畢竟無，謗一切法，增長邪見。是故說者，當善了知聞者之信解差別而爲說空性正見也。」(法尊法師中譯本p.75)
由于這一教法的反面，即斷見，會帶來危險，所以在研習空宗時，以可靠的疏釋爲據是甚爲重要的。尤其以這些經典的浩瀚與分歧，若沒有疏釋爲據而孤立地讀個別典籍時，恐怕皆難卒讀。佛陀曾預示他的教法將形成兩系重要的疏解家：無著所創立的唯識宗及龍樹所創立的中觀宗。宗喀巴表明他們的論著是可信賴的。
第五節一致性的原則
盡管宗喀巴個人偏好中觀，並初見爲最究竟的教法，但他仍把唯識或中觀的疏釋家們視作可靠的參與者，這表示出宗喀巴诠釋底下所遵循的另一原則：佛陀的所在教法皆一致和真實不虛。宗喀巴頗欣賞阿底峽菩提道燈論及當中叁士道修行的教法。廣論也是以此爲基礎，故它亦特別有助于理解佛陀教法的一致性與整體性。在廣論卷首，他認爲這樣安排實踐，實有四項值得贊揚的殊勝處(注44)。
1.通達一切聖教無違殊勝
2.一切聖言現爲教授殊勝
3.易于獲得勝者密意殊勝
4.極大罪行自趣消滅殊勝
對宗喀巴而言，這裏所強調的俱屬中心議題。宗喀巴以理證及一致性爲准則支分析卷帙浩瀚的佛學文獻，並發展出一結構井然的體系，對它們之間表面上明顯相左的觀點進行重組，以維護佛陀所有各類教法皆同屬有效之立場。他就四殊勝中的第一項說(注45)：
「故大乘道遍攝一切馀乘所有一切斷證德類。是故一切至言，悉皆攝入成佛大乘道支分中，以能仁言，無其弗能盡一過失，或令發生一功德故。又彼一切，大乘亦無不成辦故。」
所有教法都納入個人的修持中，藉由實踐修持與典籍知識的結合，從中認識到要如何诠釋它們。故此，把佛陀教法劃分爲了義及不了義，其上的不是要借故排除當中某些教法，反之卻是在于理解應如何定位各種教法，爲表面上明顯相左的差異提供次序。實踐、義理及次第上的多姿多采，在佛教內的不同傳統都會把這一點視作佛陀另一高明處，他所有病人接受。他根據追隨者們不同根器的需要，以方便善巧施設不同法門學說。
鑒于空性說是那麼難于掌握，爲免學生們因無法如份理解而幹脆放棄學習，佛陀有時以稍較了義說爲粗淺的方式闡述「空性」，以便入門者掌握。在宗喀巴的系統內，對說一切有部、經量部、唯識學及中觀學諸哲學宗義有一明確的等次排列，以精粗爲據判別深淺。再者，廣論中所提出的所有修道次第——上、中、下叁士道——中又以上士道菩薩行爲優。當然，盡管宗喀巴認爲總的而言，中觀是最了義的系統，而菩薩道也是最高次第的修行，但不表示這一層次應一蹴即至。對某些衆生來說，中觀學委實太高深，而菩薩又未免太難做到，所以都不是最合適的。與其精疲力竭，卻仍效果不彰，倒不如量力而爲，在能力所及的次第內精進。即使對那些能勝任更高次第者而言，高次第也是從基層次第中累進的，事實上，下士道是先決條件；一切宜循序漸進，不能躐等以企求一步登頂，更不應漠視下士道而只看重上士道。所以，所謂“下士道”其實是指「共下士道」，即下士道也爲中、上士道所共同遵行。
同樣道理，若要理解中觀，不能只學習中觀，郄必需同時理解較次級的宗義。事實上中觀肯定大部分次級宗義典籍的教法。中觀不只是與次級宗義系統不同，而是要建基于它們之上，中觀不但承認它們大部份的教法，並且進一步精煉及補充它們。宗喀巴本人常引用應成派以外，甚或中觀學以外的著作。舉例來說，他對「止」的陳述大部份是依循無著的「唯識學」，因無著在這題材上有最細致周詳的討論。再者，無著也是修慈悲行教法的主要傳承，在這些特定議題上，無人能出其右。此外，宗喀巴也經常引用蓮花戒——一位自立量中觀師——的禅修心得，及其對「空性」的一般見解。然而這卻不表示宗喀巴雙成一位唯識家或自立量中觀師，或在寫作當中轉移立場，從而使廣論「奢摩他」品立足于唯識學，到「毗缽舍那」品才轉向應成見。那只是表示他承認不與應成宗義相達的非應成教法的有效性，並也樂于采用它們。
所以，宗喀巴認爲，爲著理解佛陀的經籍，應依靠如車之雙轍的兩位疏解家：無著及龍樹。他承認大乘二系的有效性，並強調應依循一位適合自己的疏釋家之诠釋。當然他也特別聲明，就尋求親證「空性」而言，應以龍樹理聚爲據。而在龍樹思想的多位疏釋家之間，主要依賴的應是佛、月稱，其次是稱經修正後的清辯。曆而，在其「觀慧」品的卷首，宗喀巴花了數頁去說明爲何需要觀慧，又用另外數頁來識別了義經和不了義經，及數頁去論述、劃分龍樹以後疏釋傳承的發展。
第叁章：經籍诠釋
宗喀巴把經典劃分爲「了義」(藏：nges don，梵：nitartha)及(藏：drang don，梵：neyartha)，並據此來決定那些才是可賴以掌握「空性」者。應依了義經，而不應依尚有待他經來開顯的經籍，這一原則的典據來自四依經(藏：rton pa bzhi”I mdo，梵：catuhpratisaranasutra)，其中佛陀提出了“四依”(注46)；
「依法不依人，依義不儀語，依了義經不依不了義經，依智不依識。」
當然，即使要依了義經，也得先要知道那些才是了義經。佛教內諸宗派如何作這決定，這是一用以掌握他們間分歧的鑰匙，亦是宗喀巴五部以诠釋中觀爲主題的著作之一，辨了不了義善說藏論(注47)的首要課題。在諸大乘宗義之間，唯識宗以“言取”(literal acceptability)爲判准去決定某一經籍了義與否，意即凡了義經皆是可依“言(literal)取”義的(注48)。例如無常住、四聖谛等教法的經籍皆可「言取」，故是了義的。而般若經說：「得殺父母」，這就是絕對不能膚淺地言取之。它其實是指「十二支緣起」中的第十及八支，即「有」(藏：srid pa，梵：bhava)及「愛」(藏：sred pa，梵：trsna)應被拔除。因不能「言取」，所以是不了義的(注49)。
格魯派叁大寺的中觀學據無盡慧菩薩所說經(藏：blo gros mi zad pas bstan pa”I mdo，梵：aksayamatinirdesa)及叁摩地王經(藏：ting nge”dzin rgyal po，梵：samadhiraja)，轉移了上述所說對了義及不了義經的劃分判准及討論的取向。只有以教授「空性」爲主題的才是了義經，而教授其馀課題的都是不了義的。區分的根據是放在所論及的事物之存在論狀態(ontological status)：「空性」，故「勝義谛」才是「了義緣」，一部以「了義所緣」爲主題的經典，便是了義經(藏：nges don gyi mdo，梵：nitarthasutra)。當然，要注意的是該經書本身在存在論上仍是不了義法，因它是由字母、詞及句子所組成的「世俗法」(conventional phenomenon)(注50)。
除空性外，世間萬法，即一切世俗谛(conventional truths)皆是「不了義所緣」(藏：drang don，梵：neyartha)，而一部以世間萬法爲討論主題的經典便是「不了義所緣」(藏：drang dongyi mdo，梵：neyarthasutra)。這一步進展是來自梵文“artha”一詞及其相應的藏文翻譯“don”一詞在字義上的轉變。“artha”可以指(1)「對象」(object)，或(2)「意義」(meaning)及「目的」(purpose)；而藏文“don”也一樣。這詞在英文中無法有對等的字，故在英譯時，必需依據所在脈絡而轉換譯詞。當它指的是「空性」或「世俗谛」(conventional truths)等了義或不了義的「對象」(所緣)時，它所用的英譯詞是“object”。另一方面當artha用作指那些以了義/不了義的對象爲其談論主題的經典(即了義、不了義經)時，則artha將被譯成“意義”(meaning)。
另一個也要稱爲注意的是「不了義」(neyartha)一詞的意義；梵文“neya”及其藏譯“drang”的原字義是「受引導」(to be led)或「所派生」(drawn out)。所以，「不了義經」是指其經中所談及的事物之意義，是…
《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…