..续本文上一页众生离苦。在广论上士道修心的部份，宗喀巴说明发心求觉悟的大菩提心及菩萨的修学事宜，那包括对六波罗蜜多：布施、持戒、忍辱、精进、禅定及智慧的广泛讨论。
广论最后一部份是对如何修成最后两项波罗蜜多，即「奢摩他」(止，藏：zhi gnas，梵：samatha)及「毗钵舍那」(观，藏：lhag mthong，梵：vipasyana)更为详细及专门的解释。粗略言之，所有「定境」，包括「心住一境性」、「心住所缘善境」，及至「禅那」(藏：bsam gtan，梵：dhyana)ey 「无色定」(藏：gzugs med kyi snyoms”jug，梵：anupyasamapatti)等皆入「奢摩他」一类；而所有胜义抉择或世俗所缘的善慧(所有般若智)皆入「毗钵舍那」一类(注26)。
第二节「止住」(奢摩他)与「观慧」(毗钵舍那)
据格鲁派传统三大寺所述，「奢摩他」(zhi gnas,samatha)一词的字源是指：「外境散乱既止息(藏：zhi，梵：sama)已，于内所缘恒常……安住(藏：gnas，梵：stha)。」(择按：法尊中译译本p.339)(注27)。“三摩地”(meditative stablization)，「心于净行所缘正行多安住，恒常相绩，任运而久住如愿」(注28)。
这一水平的「定」是一切修行更深佛法者所需达到的三摩地境。尽管不算是诸如禅那及无色定一类局更高一层的定境(注29)，但它却是一切「道慧」(path consciousness，藏：lam，梵：marga)的心理基础，「道智」是「苦」的解毒剂，而「苦」则把人困在流转状态之中(注30)。
「奢摩他」单纯指心念内摄于其所聚焦的任何所缘时之「专注」状态。所缘可以是任何物事，如佛身、无常、四圣谛，诸如此类等。虽然「空性」也可以是修「奢摩他」时的所缘，然而如与其他所缘相比，以「空性」为缘是远为困难的，故实无必要这样做，尤其更不适合作为初学者的所缘。「观慧」的字源是「胜(译按：透彻、彻底，exceeding，藏：lhag，梵：vi)观」(sight。藏：mthong，梵：pasya)，也就是特殊的关照(注31)。它是对现象所作的透彻分别，并在这思择的作用中生起珠胜轻安的「思慧」(snslyyivsl eidfom)(注32)。一般而言，「思慧」不见得一定只用作观「空性」，但它在菩萨修习般若波罗蜜多时的主要意义却就是要作为亲证空性的「智慧」(wisdom consciousness)。
它是在心住于「止」的基础上再发展为「思择识」(analytical consciousness)状态。据经教所说，观慧只在已入「奢摩那」后，并以「奢摩那」为基础时才能生起。一般而言，思维确会影响心的「定」境，而在深定中亦较难进入思维活动。在修持「观慧」时，其操作上的先后次序是：「思择」修(analytical meditation)之间，并训练维系两项修持间的平衡，直到最后「思择」修能继在生起「心一境性」后，再生起心、身轻安。达到这一步时，就可算是成就「观慧」。但凡「观慧」，一定是「止观双运」的。
就佛教的修道进程而言，能做到「止观双运」就已标志着达到相当高水平的发展。一个行者在趋向最终成就途中，要走过「五道位」，即：资粮道、加行道、见道、修道及无学道。从格鲁派的大乘修道观来说，在为一切众生故，而发菩提心求觉悟的一刻，当下已进入资粮道位。这种发心无论在定中或定外皆可生起(注33)。
在资粮位是要集福、智因慧，而修慧的重心是放在修习亲证无我。如能止观双运地亲证「空性」时，那已进入「加行位」。当在瑜伽现量的层次亲证「空性」，而不是间接的概念知解时，便达「见道位」。「修道位」分成菩萨十「地」(藏：sa，梵：bhumi)，亲证的力量在这修道的进程中逐渐茁壮，并拔除最细微隐晦的俱生我执。最后当达至「无学道位」时，也就是获得「一切相智」(藏：rnam mkhyen，梵：sarvakarainana)而成佛。即完满善行，永绝恶行，并能真正饶益其他众生。据格鲁派寺院内对大乘经教的研究所得，那必需历三大阿僧只劫去完成「五道位」历程。第一期是资粮、加行二位，第二期是由见道位到七地菩萨，最后一期从菩萨最后三地到无学道位(注34)。在「止观双运」初证「空性」时，菩提心已充分体现，开始进入第一劫期的菩萨行实践。再者，「止观双运」不只是入「加行位」时的里程碑，且更是菩提道后续次第的必要组成部份。意即以「定」为基础的「止观双运」把亲证空性的经验向前推进，渗透入往后的修道进程内。甚至能同时亲证所有现象空的一切相智也源自「止观双运」。故说止观是佛教修道的核心亦不为过。宗喀巴在他对止观的关释中，首先是就止观的贡献、道次第过程中所涵诸定境、止观的性质、止观双运的理由及它们间的次要不得规定——先止后观等问题提出概论说明(注35)。然后，他再逐项作说解。以藏式排版来说，「奢摩他」品占约50页，而「毗钵舍那」品则多达约160页。
第三节宗喀巴讨论的脉络
宗喀巴扼要地说明慧观在流转处境中求解脱时所担当的必要角色。单纯修「定」是不够的。宗喀巴主要透过广引莲花戒修道次第(藏：sgom rim，梵：bhavanakrama)及其他典籍为经证，去确立他的观点。宗喀巴切入课题的途径使他间接谈及在公元八世纪下旬，发生在莲花戒与中国“大乘和尚摩诃衍”之间的著名辩论：「桑耶论诤」(Samyay Debate)。辩论的结果决定性地贞定西藏佛教主要承自印度，而不是中国(注36)。
据西藏传统称，“和尚”(Hva-shang)的修空观不外是把心从一切物事中抽离。便如宗喀巴即指“和尚”说：「因被妄计一切分别(藏：rtog pa，梵：vikalpa)皆执实相，要系「观慧」，全不作意，乃为修习甚深法义」(注37)。这种观点其实据以下原则而产生：「凡是分别，况恶分别，即善分别，亦能束缚流转，其所得果不出成灭流转。」故皆应尽除，且常引喻谓：「黑白二云，俱障虚空。」为着破斥“和尚”，莲花戒广引经证及理证，指出在步步逼近真实的途中，思维过程的某些概念分别不单是可以接受，且更是必需的。西藏传统一般都认为莲花戒已成功地确立他的观点。对宗喀巴来说，成败对错已是很清楚的了，所以他也省得再花功夫仔细深究该论证，而只是据莲花戒简述了基本结论。进而以此为出发点，宗喀巴提出询问：观慧可就对空性的亲证？
「观慧」是对空性的深切亲证，其基础是「空性」见(view，藏：kta ba，梵：drsti)。宗喀巴在此的立场然与很多诠释家们所理解的中观相反。对宗喀巴来说，中观不单远不是一但求破斥他人，没有自己立场的无系统相之系统；却是一志在正面确立「空性」见的系统(注38)。虽然「空性」一方面是「无遮」的「遮法」(译按：「无遮」non-affirming negative，藏：med dgag，梵：prasajya-pratisedha。「遮法」negative phenomenon，藏：dgag pa，梵：pratisedha)，意即该法所遮的，只是「自性」(inherent existence，藏：yang bzhin，梵：svabhava)，但另一方面，那也表示空性作为「所知事」(object of knowledge，藏：shes bya，梵：jneya)，却是存在的，并且也就因而是可被认知的(注39)。
广论「毗钵舍那」品的大部分篇幅都集中讨论如何借着一缜密的正理及思择寻伺过程，以发展亲证「空性」。在158页中，有127页是在讨论「空性」见的生起，所有这些都纳入「依止毗钵舍那资粮」(法尊中译本：p.402-530)的标题下。该程序的第一步是指认出「所破事」：什么才是一事物中要被否定的元素？宗喀巴用了不少篇幅去评破他认为「所破太过」的诠释。
有时「空性」见甚至是可以在入五道位前已能获得，单从技术层面而言，透过比量，在刚产生对「自性空」的概念知识时，那一刹那当下就已可说得上是获得「空性」见了！(注40)。因而宗喀巴的大部份讨论都是放在稍次于真正「观慧」的层面，但对听众一说，这却非常切合实践上的需要。
第四节宗喀巴如何研究传统
为了能亲证空性，依赖了义经是必须的。所谓「了义」，是指在这些经典中，已彻底地简述事物存在的究竟性(final mode of subsistence)，而不必要作进一步的诠释。然而，佛说法四十五年，其间他提出的诸多教法，目不睱给，当中很多颇显眼的不相一致。因而第二步宗喀巴便得提出诠释问题：如何知道那部经才算是探索「空性」时所应依循？这是基于两项基本原则：除了根据「理证」外，也得考虑善巧应机以方便教化。对「理证」是渊源自佛陀本人，经曰(注41)。
「比丘与学者们，不应只因尊敬我而接受我的言论，欲如焠、研磨黄金般，把覆慎思明辨之。」
宗喀巴及他的格鲁派追随者们物别把这一教诲常放心头。在他们的系统中，要在意义相左的诸经论之间，判别了义与不了义时，「理证」扮演了关键性的角色。例如在十万颂般若经(藏：shes rab kyi pha rol tu phyin pa stong phrag brgya pa，梵：satasahasrikaprajnaparamita)，它直接指出「万法是自…
《缘起与空性(刘宇光译)》全文未完，请进入下页继续阅读…