..續本文上一頁衆生離苦。在廣論上士道修心的部份，宗喀巴說明發心求覺悟的大菩提心及菩薩的修學事宜，那包括對六波羅蜜多：布施、持戒、忍辱、精進、禅定及智慧的廣泛討論。
廣論最後一部份是對如何修成最後兩項波羅蜜多，即「奢摩他」(止，藏：zhi gnas，梵：samatha)及「毗缽舍那」(觀，藏：lhag mthong，梵：vipasyana)更爲詳細及專門的解釋。粗略言之，所有「定境」，包括「心住一境性」、「心住所緣善境」，及至「禅那」(藏：bsam gtan，梵：dhyana)ey 「無色定」(藏：gzugs med kyi snyoms”jug，梵：anupyasamapatti)等皆入「奢摩他」一類；而所有勝義抉擇或世俗所緣的善慧(所有般若智)皆入「毗缽舍那」一類(注26)。
第二節「止住」(奢摩他)與「觀慧」(毗缽舍那)
據格魯派傳統叁大寺所述，「奢摩他」(zhi gnas,samatha)一詞的字源是指：「外境散亂既止息(藏：zhi，梵：sama)已，于內所緣恒常……安住(藏：gnas，梵：stha)。」(擇按：法尊中譯譯本p.339)(注27)。“叁摩地”(meditative stablization)，「心于淨行所緣正行多安住，恒常相績，任運而久住如願」(注28)。
這一水平的「定」是一切修行更深佛法者所需達到的叁摩地境。盡管不算是諸如禅那及無色定一類局更高一層的定境(注29)，但它卻是一切「道慧」(path consciousness，藏：lam，梵：marga)的心理基礎，「道智」是「苦」的解毒劑，而「苦」則把人困在流轉狀態之中(注30)。
「奢摩他」單純指心念內攝于其所聚焦的任何所緣時之「專注」狀態。所緣可以是任何物事，如佛身、無常、四聖谛，諸如此類等。雖然「空性」也可以是修「奢摩他」時的所緣，然而如與其他所緣相比，以「空性」爲緣是遠爲困難的，故實無必要這樣做，尤其更不適合作爲初學者的所緣。「觀慧」的字源是「勝(譯按：透徹、徹底，exceeding，藏：lhag，梵：vi)觀」(sight。藏：mthong，梵：pasya)，也就是特殊的關照(注31)。它是對現象所作的透徹分別，並在這思擇的作用中生起珠勝輕安的「思慧」(snslyyivsl eidfom)(注32)。一般而言，「思慧」不見得一定只用作觀「空性」，但它在菩薩修習般若波羅蜜多時的主要意義卻就是要作爲親證空性的「智慧」(wisdom consciousness)。
它是在心住于「止」的基礎上再發展爲「思擇識」(analytical consciousness)狀態。據經教所說，觀慧只在已入「奢摩那」後，並以「奢摩那」爲基礎時才能生起。一般而言，思維確會影響心的「定」境，而在深定中亦較難進入思維活動。在修持「觀慧」時，其操作上的先後次序是：「思擇」修(analytical meditation)之間，並訓練維系兩項修持間的平衡，直到最後「思擇」修能繼在生起「心一境性」後，再生起心、身輕安。達到這一步時，就可算是成就「觀慧」。但凡「觀慧」，一定是「止觀雙運」的。
就佛教的修道進程而言，能做到「止觀雙運」就已標志著達到相當高水平的發展。一個行者在趨向最終成就途中，要走過「五道位」，即：資糧道、加行道、見道、修道及無學道。從格魯派的大乘修道觀來說，在爲一切衆生故，而發菩提心求覺悟的一刻，當下已進入資糧道位。這種發心無論在定中或定外皆可生起(注33)。
在資糧位是要集福、智因慧，而修慧的重心是放在修習親證無我。如能止觀雙運地親證「空性」時，那已進入「加行位」。當在瑜伽現量的層次親證「空性」，而不是間接的概念知解時，便達「見道位」。「修道位」分成菩薩十「地」(藏：sa，梵：bhumi)，親證的力量在這修道的進程中逐漸茁壯，並拔除最細微隱晦的俱生我執。最後當達至「無學道位」時，也就是獲得「一切相智」(藏：rnam mkhyen，梵：sarvakarainana)而成佛。即完滿善行，永絕惡行，並能真正饒益其他衆生。據格魯派寺院內對大乘經教的研究所得，那必需曆叁大阿僧只劫去完成「五道位」曆程。第一期是資糧、加行二位，第二期是由見道位到七地菩薩，最後一期從菩薩最後叁地到無學道位(注34)。在「止觀雙運」初證「空性」時，菩提心已充分體現，開始進入第一劫期的菩薩行實踐。再者，「止觀雙運」不只是入「加行位」時的裏程碑，且更是菩提道後續次第的必要組成部份。意即以「定」爲基礎的「止觀雙運」把親證空性的經驗向前推進，滲透入往後的修道進程內。甚至能同時親證所有現象空的一切相智也源自「止觀雙運」。故說止觀是佛教修道的核心亦不爲過。宗喀巴在他對止觀的關釋中，首先是就止觀的貢獻、道次第過程中所涵諸定境、止觀的性質、止觀雙運的理由及它們間的次要不得規定——先止後觀等問題提出概論說明(注35)。然後，他再逐項作說解。以藏式排版來說，「奢摩他」品占約50頁，而「毗缽舍那」品則多達約160頁。
第叁節宗喀巴討論的脈絡
宗喀巴扼要地說明慧觀在流轉處境中求解脫時所擔當的必要角色。單純修「定」是不夠的。宗喀巴主要透過廣引蓮花戒修道次第(藏：sgom rim，梵：bhavanakrama)及其他典籍爲經證，去確立他的觀點。宗喀巴切入課題的途徑使他間接談及在公元八世紀下旬，發生在蓮花戒與中國“大乘和尚摩诃衍”之間的著名辯論：「桑耶論诤」(Samyay Debate)。辯論的結果決定性地貞定西藏佛教主要承自印度，而不是中國(注36)。
據西藏傳統稱，“和尚”(Hva-shang)的修空觀不外是把心從一切物事中抽離。便如宗喀巴即指“和尚”說：「因被妄計一切分別(藏：rtog pa，梵：vikalpa)皆執實相，要系「觀慧」，全不作意，乃爲修習甚深法義」(注37)。這種觀點其實據以下原則而産生：「凡是分別，況惡分別，即善分別，亦能束縛流轉，其所得果不出成滅流轉。」故皆應盡除，且常引喻謂：「黑白二雲，俱障虛空。」爲著破斥“和尚”，蓮花戒廣引經證及理證，指出在步步逼近真實的途中，思維過程的某些概念分別不單是可以接受，且更是必需的。西藏傳統一般都認爲蓮花戒已成功地確立他的觀點。對宗喀巴來說，成敗對錯已是很清楚的了，所以他也省得再花功夫仔細深究該論證，而只是據蓮花戒簡述了基本結論。進而以此爲出發點，宗喀巴提出詢問：觀慧可就對空性的親證？
「觀慧」是對空性的深切親證，其基礎是「空性」見(view，藏：kta ba，梵：drsti)。宗喀巴在此的立場然與很多诠釋家們所理解的中觀相反。對宗喀巴來說，中觀不單遠不是一但求破斥他人，沒有自己立場的無系統相之系統；卻是一志在正面確立「空性」見的系統(注38)。雖然「空性」一方面是「無遮」的「遮法」(譯按：「無遮」non-affirming negative，藏：med dgag，梵：prasajya-pratisedha。「遮法」negative phenomenon，藏：dgag pa，梵：pratisedha)，意即該法所遮的，只是「自性」(inherent existence，藏：yang bzhin，梵：svabhava)，但另一方面，那也表示空性作爲「所知事」(object of knowledge，藏：shes bya，梵：jneya)，卻是存在的，並且也就因而是可被認知的(注39)。
廣論「毗缽舍那」品的大部分篇幅都集中討論如何借著一缜密的正理及思擇尋伺過程，以發展親證「空性」。在158頁中，有127頁是在討論「空性」見的生起，所有這些都納入「依止毗缽舍那資糧」(法尊中譯本：p.402-530)的標題下。該程序的第一步是指認出「所破事」：什麼才是一事物中要被否定的元素？宗喀巴用了不少篇幅去評破他認爲「所破太過」的诠釋。
有時「空性」見甚至是可以在入五道位前已能獲得，單從技術層面而言，透過比量，在剛産生對「自性空」的概念知識時，那一刹那當下就已可說得上是獲得「空性」見了！(注40)。因而宗喀巴的大部份討論都是放在稍次于真正「觀慧」的層面，但對聽衆一說，這卻非常切合實踐上的需要。
第四節宗喀巴如何研究傳統
爲了能親證空性，依賴了義經是必須的。所謂「了義」，是指在這些經典中，已徹底地簡述事物存在的究竟性(final mode of subsistence)，而不必要作進一步的诠釋。然而，佛說法四十五年，其間他提出的諸多教法，目不睱給，當中很多頗顯眼的不相一致。因而第二步宗喀巴便得提出诠釋問題：如何知道那部經才算是探索「空性」時所應依循？這是基于兩項基本原則：除了根據「理證」外，也得考慮善巧應機以方便教化。對「理證」是淵源自佛陀本人，經曰(注41)。
「比丘與學者們，不應只因尊敬我而接受我的言論，欲如焠、研磨黃金般，把覆慎思明辨之。」
宗喀巴及他的格魯派追隨者們物別把這一教誨常放心頭。在他們的系統中，要在意義相左的諸經論之間，判別了義與不了義時，「理證」扮演了關鍵性的角色。例如在十萬頌般若經(藏：shes rab kyi pha rol tu phyin pa stong phrag brgya pa，梵：satasahasrikaprajnaparamita)，它直接指出「萬法是自…
《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…