..续本文上一页「法无我」比「人无我」更为隐晦难知。唯识宗指出「法无我」有两层涵义：(1)若离「能取」，就没有「实体有」(substantial entity)的「法」可言；及(2)亦没有作为「名言假有」可依，并据自相而实有的「所依处」(中译按：「名言假有」，designation of verbal conventions。「名言」，藏：tha snyad，梵：vyavahara；「假名有」，藏：gdags pa/btags pa，梵：prainapti。「自相(实)有」being established by way of own character，藏：rang gi mtshan nyid kyis grub pa，梵：svalaksana-siddha。「所依」basis，藏：gzhi，梵：adhikarana/adhara)。换言之，对唯识实来说，万法虽因其「自相」(own character，藏：rang mthan，梵：svalaksana)而「现有」(mode of existence，藏：ji lta ba，梵：yatha)，但却不是「名言所依处」(based of name)的「自相(实)有」(注66)。
自立量派称，「人无我」分为「粗品」及「细品」两类，这与其他次级宗义共持。当然，自立量派把「法无我」定义为：「若不依等于无错乱识的似现作用，单据其本身的特殊样态，则不能安立其存在的事物」。其破斥的程度较唯识宗为甚，但又不若应成派。自立量派颇能接受在「无错乱识」(non-defective consciousness)的「似现」(appearing to，藏：snang ba，梵：pratibhasa)作用中去安立(posit)「惯住态」(common mode of subsistence，藏：gnas lugs/sdod lugs)。自立量派及唯识宗称，如果仅求摆脱流转，则亲证「人无我」已然足够，但如若要自觉觉他，以利益一切众生，则还必须亲证「法无我」，而亲证「法无我」比「人无我」更为细致。应成派认为人、法俱无我，但在对于它们所指到底是什么，及对于亲证人无我与亲证法无我之间是否存在着细致度上的差别等课题上，则与次级的宗义有所分歧。次级宗义所说的「细品人无我」——人不是自足的实体——对应成派而言，只属「粗品人无我」。而「细品人无我」是指人的无自性，这无自性除用于人身上外，亦用于事物身上时，便成「法无我」。两者皆同是无自性，其间唯一的分别只在于其用在不同对象上，因此亲证「人无我」及亲证「法无我」皆同列细品。应成派认为万法不离名言、思维的施设而立，万法没有「自方有」的理据，故无「自方有」。并且与自立量派不同的是：自立量派认为万法的理据是定位在「无错乱识」的「似现」作用中(appearing to藏：snang ba，梵：pratibhasa)。但应成派则认为根本不存在「无错乱识」，因为「自性颠倒见」(error，藏：phyin ci log，梵：viparyasa)同样存在于诸根识。即使我们的「感觉与料」(sense data)其实也是不真实的，因为万法应诸根识而「似现」为自性有，但事实上它们根本不是「自性有」。再者，应成派与其他大乘学派之间的差别还有：应成派认为即使只志在脱离流转，但也必需亲证「法无我」。所以，不但是求大乘果位者，即使小乘行者也需亲证「法无我」
应成派用了很多个同义词去描述「所破事」或「我」。若要真正杜绝苦患，则必需要亲证无我。藉由比较如何分判「所破事」名单上的系列同义词，也许有助我们明白，就破斥的规模上，应成派实已超越于其他大乘学派到什么地步。对应成派来说，以下全入「全无」，或换一种语气，一切法——一切有，皆没有以下任何一项属性(注67)：
1.胜义有(藏：don dam par grub pa，梵：paramartha-siddhi)
2.自义有(藏：rang bzhin gyis grub pa，梵：svabhava-siddhi)
3.谛有(藏:bden par grub pa,梵:satya-siddhi)
4.自相有(藏:rang gi mtshan nyid kyis grub ba,梵:svalaksana-siddhi)
5.真有(藏:yang dag par grub ba,梵:samyak-siddhi)
6.真实有(藏:de kho na nyid du grub ba,梵:tattva-siddhi)
7.自体有(藏:rang gi ngo bo nyid kyis grub ba, 梵:tattva-siddhi)
8.实物有(藏:razas grub,梵:dravya-siddhi)
9.自方有(藏:rang ngos nas grub ba, 梵:tattva-siddhi)
没有其他系统会把上述名单视作同义词,反而会把其中某些类项视为[非有],而其馀则是任何存在事物的必要设定.例如自立量系统破斥下列项目(注68)：胜义有、真有、谛有及真实有。当然，他们在世俗上接受：自性有、自相有、自体有、实物有及自方有。
在唯识宗确有区分[自性有]及[自方有]，但仍然没有一项在遍计所执上是真实。换言之，遍计所执有一常住法——不是胜义有、真有、自相有、真实有或谛有。反之，这都是依他起性——意识、桌、椅等，乃至圆成实性——空性。术语的画分引伸出以下的问题：[透过分析所缘境可找到什么？]应成派所以会较其他宗义系统来得激进，乃是因为它说一切皆无所得(注69)。以[人]为例，虽然所有学派同持[人无我]，并称[人]只是依蕴聚而起的遍计执所成，然而除应成派外，所有学派皆认为有可被指为[人]的事物。而这事物是延续业果流转的[所依处](basis,藏：rten,梵：ashraya)。
对有部的其中一个支，即正量部来说，[人]是[蕴聚的集合]；对迦什弥罗有部及经量部圣教随顺系来说，[人]是意流[心相续](continuum,藏：rgyud/rgyum,梵：santana/prabandha)；对唯识宗圣教随顺系来说，[人]是[阿赖识](藏：kun gzhi rnam shes,梵：alayavijnana);对经量部正理随顺系、唯识宗正理随顺系及自立量中观派来说，[人]是[意识](mental consciousness)。他们或多或少都承认[自方有]，他们所的理由是：若在探索[人]无所可得，并因而无从安立，则便犯上断见之错。
应成派并不赞成前述把[人]定为单只是“吾人”(I，藏：nga,梵：aharn)的观点(中译按)。作为意识思维所缘的所谓“吾人”其实是依存于诸蕴聚。“吾人”只是在世俗谛的层面存在，并且亦是业界延续的[所依处]，但它也就只是思维计执的产物，其存在完全经不起思择。我们必需体认[“吾人”看见某物]、[“吾人”忆起某事]等活动中的所谓“吾人”，其实只是[名言假立]。这一“吾人”绝对不是自性地、真实地存在的[自方有]。
再者，应成派亦指出这种理解远不只限于用来计论“吾人”(I，藏：nga, 梵：aharn),且亦适用于所有事物上，即心、色诸蕴聚不单只是“吾人”的假有所依处，且更也同是桌、椅，甚至是[空性]的所依处，应成派声称若以正理搜索之，这对象必不可得。然而无论如何，尽管诸法自性终不可得，但应成派却还是维持诸法在世俗谛层面的存在机器仍堪能有所力用，而应成派所面临的挑战，就在于解释如何在激进的破斥中去维系对象在世俗层面的存在。这基本上就是宗喀巴在广论[毗钵舍那]品中名为[认明正理所破]一环中所要致力完成的任务。
(译按)原文I是指第一人称，但在中译上为免与佛教所破的实体性[我](tman)上混淆，故以文言的“吾人”译I，以资识别。
第三节谁在挨批？
龙树提出中观的主张时，所破虽有涉及外道，但他主要还是在破斥称作[境实有论者](Proponents of True Existence,藏：dngos por smra ba,梵：vastusatadarthavadin)(注70)的小乘人。而在他破自性有的同时，他还需要把保住世俗法的[生起/得成](feasibility,藏：thad pa,梵：upapadyate)纳进来作为破斥工作的其中一环。他那些用正理(upapadyate，藏：rigs pa,梵:nyaya)阐扬[空]义的著作被称为(六如理聚)。它们是：
1．中观论
2．广破论(又译：细研磨论或精研经释)
3．七十空性颂
4．回诤论
5．六十如理颂
6．宝行王正论(注71)
当然，以破[自性有]为主题的中论是龙树最著名及篇幅最长的著作。而馀者当中的两部，即回诤论及七十空性颂，则被视为中论的副手，去阐明一般的活动是如何既无自性而又[得成])(feasible);乃至于破斥及论证的活动如何在无自性中[得成](feasible,藏：，thad pa梵：upapadyate)(注72).
月称在开展应成中观立场时，悉力辩破小乘人及唯识宗；他的对手也被称作[境实有论者]，因为尽管唯识宗比小乘来得细致，但唯识宗仍然认为有某些法——依他起法及圆成实自性法——是实有。藏文术语dngo…
《缘起与空性(刘宇光译)》全文未完，请进入下页继续阅读…