..续本文上一页s smra ba被译为[境实有论者]，当这词被用来指中观所要破斥的对手时，需唯认出这指的是谁。一般而言，藏文dngos pa或梵文 vastu一词，且也用来翻译梵文(有)。dngos pa通常是指“事物”或“实物”，有时或非常住法；在大多数的脉络中，最适合译为“事物”。它也可指自性有，即妄增益的实体性或实物，而这就正是应成派的[所破事](object of negation)。
[境实有论者]一词指的是那些与中观立场对立的论师。对于次级的宗义来说，但凡说[某事物存在]时，其“存在”必是指中观意义下的实有存在。当然，这并不是说中观会认同这种连结，故中观师会维护“事物”一词一般意义下所指的意思，即有力用的事物或实物，但不接受[真实地成立]或[胜义谛确立]的事物，故若把该词只译为[事物论者](Proponents of Things)是不能接受的。因如前已述，无论自立量中观或应成中观皆同意须破斥胜义及世俗层面实有地确立的事物。他们间的分歧是出现在自性有是否属[自相有]，以及在世俗层面是否也应一并破除现象[自方有]的成立。故dngos smra ba在此译为[境实有论者]，而不是[自相有]，以及在世俗层面是否也应一并破除现象[自方有]的成立。故dngos smra ba在此译为[境实有论者]，而不是[自性有论者] (Proponents of Things Existence)，以便只包括自立量及应成两派中观都共同破斥的观点——即唯识宗及其馀的宗义(注72)。
月称亦有为中观被指控为断见作辩，并在他多部著作内都有解释中观只是主张无自性，但决非主张无[力用](capacity to perform functions，藏：don byed nus pa，梵：arthakriyasaki)。西藏的传统，月称的著作有：
1．龙树中论释之显句论(tshig gsal,Prasannapada)
2．龙树六十如理颂释
3．提婆四百论释
4．入中论及自注(注74)。
宗喀巴所面对的是不同的处境。他所要应付的，并不是那种因为担心中观[空]义会使[世俗施设](conventional presentation)无法[得成](feasible)从而抗拒中观的人；反之，他要对付的，是那种视中观空义志在尽破[世俗施设](conventional presentation)的自命中观派，他们提出的是世俗法及其活动皆无法有效成立的系统。这种观点以不同的方式表述出来，有些人会说世俗法源于[无明]；又有另一些人说中观没有自己的系统去论述出俗法，而其在这层面上只能依赖于别的系统；甚至还有人说[世俗有] (conventionalities,藏：kun rdzob,梵:samvrti)虽是世俗地存在，但却又不具力用等。
因为宗喀巴在提及其对手时都没有点名，故难于确知他破的到底是谁，乃至于他们的特定主张又是什么，且亦难于在宗喀巴的破斥中区分开哪些立场是属于历史上的特定对手，哪些仅只是宗喀巴为着便于深入阐释某议题而假设出来的诤敌。后来的疏释文献倒还点名地提及有哪些人的观点与宗喀巴相左。例如阿嘉永赞(A-gya-yong-dzin,十八世纪)点名提到破斥得太过者的大译师俄·洛丹嘉饶(Lo-den Shay-rap 1059-1109)及其法子，乃于于藏巴·萨尔博(Tang-sak-ba,十二世纪)的追随者们等，另还包括几位似有师徒关系者，如恰巴·却吉僧格(Cha-ba-Cb109-1169),贡钦隆多(1367-1449)及勃多·却拉南杰(Bo-dong Chok-lay-nam-gyel 1306-1396)(注75)。所有这些人物事实上都是那一代的一时硕彦，宗喀巴也许都颇熟悉他们所广传的教法，然因宗喀巴不同意他们的看法，故皆列为被破斥的对手。
罗桑贡却(Lo-sang-gon-chok)在其嘉木祥宗义本论句解扼要地提及十七世纪下旬至十八世纪之际，一位紧守宗喀巴宗门法度的门人嘉木祥指认出不如理的中观诠释者。虽然物换星移，诸头彦已老去，但对这议题的针锋相对，南辕北辙的局面则依然如昔，故后期的智性气候可见一斑。他说：支那堪布“和尚”(Hva-shang)及他在西藏的追随者们提出世俗法如兔角，全属子虚乌有之说；释迦乔丹(Pan-chen)则认为[量]不足确立世俗有而藏巴·萨尔博(Tang-sak-ba)则认为一切并不是世俗地存在，他的一些追随者修饰此说，称二谛是世俗地存在，但却又没有力用；章多(Jang,卒于1186)及岗喜玛(Gang-gya-mar十二世纪上旬)则认为中观并没有他们自己的立场或系统；甚至还有那么一位“学者”，他认为既然不可能有效地建立起[量]，则[量](valid congnition,正确认知)一词本身就根本是名不符实，自相矛盾。所有上述这些观点都号称自己为中观芸芸(注76)。
从宗喀巴的角度来说，所有这一类自命为中观的观点，全都因滥破无度而面临被指控为[堕入断见]。他们皆没有如份地理解龙树与月称，宗喀巴据印度论师们破境实有论者的方式来破斥这些西藏人。他特别把[无自性的空性](emptiness of inherent existence)及[缘起]之间的相融性标出来，列作中观不共义，这亦是龙树及月称与境实有论者对阵，并被对手指控为持断见之际，以自辩时所藉以固守的防线。宗喀巴因而推测说，实有论者与被他列入破斥过度的西藏学者之间，存在着一个共通点，即二者皆否认缘起与空性之间的相融性，虽然在另一方面，两派学者却据这[不能相融性]的立场各自引申不同的结论。境实有论者认为世俗法与中观的空性是不可相融的，因此为着保住世俗有，他们宁愿拒绝中观的[空性]。宗喀巴所要评破的西藏人亦认为缘起与空性是不相融的，但他们却选择放弃世俗有，以此为代价去理解[空性]。
宗喀巴把他的论证围绕于缘起与空性的相融性，并能动用龙树与月称对付实有轮者的论证，来支持他去反击过度的破斥。当然，他还得证明他有正确地理解这些作者，并示范到底可以如何诠释中观，才能保住世俗有。而这就是广论的任务。宗喀巴把所有视中观为破尽万法之错误诠释，乃乃至于其所据之理由，全部收列在一个论证中，并继而对这些理由进行逐项击破。宗喀巴对他们论证的陈述及对其所作的破斥，将撮要如下。
第四节宗喀巴的论证
滥破无度的那些所谓“中观师们”声称：在中观系统内，透过正理对真实的分析，[空性]得以被[确立](古汉译：[决定]，settle,藏：gtan la babs pa，梵:ni`scaya/viniscaya), 并因而尽破万法。他们论点的理浓缩如下(注77)。
1．因为诸法不堪[胜义抉择]的正理分析(phenomena cannot withstand analysis by the reasoning of ultimate analysis)
2．因为[量]已证明世俗法并不存在。
3．因为佛陀已破斥了四句：非有、非[非有]、非[有亦非有]、非[非有亦非非有]。没有一法不在此四句中。
4．因为事物的生成皆已包括于四门生中：自生、他生、共生、无生，然四门生已被破尽了。
为着驳斥这类主张及其理，宗喀巴作出了细致的划分。让我们来逐一考虑这些理由。
第五节胜义抉择
就第一个理由认为：由于诸法不能通过胜义抉择的正理分析，所以诸法皆为正理所尽破。宗喀巴同意诸法的确不能通过正理抉择。他论证说，若一事物能通过胜义抉择的正理分析，则它便是真实地及胜义谛被确立。但宗喀巴并不同意，可以此而进一步引申说正理可因而尽破万法。他透过如下的分疏来维护其观点(注78)：
(1)不堪[名言识](以正理)对之所作的抉择(not being able to bear analysis by reasoning of a consciousness);及
(2)被[名言识](以正理)所破斥(或损毁)(being refuted or damaged by reasoning of a consciousness);及
(1)没有被[名言识](以正理)所发现(not found by a rea-soning consciousness);及
(2)被[名言识](以正理)发现为[不存在](being found as,or to be,non-esistent by a reasoning consciousness)
当宗喀巴注意到不同类型的[识]必须对应于不同的辖[界](sphere,dhatu)时，这带给他启发去作出上述划分。举例来说，眼识的辖[界]是[色](form,visible,form,藏：gzugs,梵：)。耳识的辖[界]是声。眼识并不能“发现”或知觉到声音，但这却不能说眼识破斥了声音，或眼识发现其实不存在声音，因为声音并非眼识的辖[界]，眼识是以[色]为其辖[界]。所以当眼识找寻某一理应在特定位置的色法而不遇时，也许才称得上眼识否定了该色法的存在，同时也就是说眼识在那一地点发现该色法[不存在](non-esistent)。
同一道理，单纯就世俗有的诸法来说，它们并不是胜义抉择正理的辖[界]。胜义抉择的辖[界]是任何[胜义有]，胜…
《缘起与空性(刘宇光译)》全文未完，请进入下页继续阅读…