..续本文上一页义抉择所竭力搜寻的是实体有或自性有，唯有胜义抉择确实发现它们时，才可声称确定存在着实体有或自性有。但若正理抉择(reasoned analysis)没有发现任何这样的事物时，那就表示胜义、自性或真实的存在已被[能识]所破，因此它就是不存在的。但却不能因此就认定世俗法已被胜义抉择所破，甚至从而就说是不存在的(non-esistent)，因为世俗法根本就在胜义抉择的辖[界]之外。
而所谓[诸法不能通过正理抉择]，那是指正理企图找出任何可被指认(pointable)或可被握持(graspable)的实有，然却没有找到它，反而代之找到的竟然是其[空性]，也就是说，那所要寻找的对象，即[自性有]，原来根本就属子虚乌有，并无其事(absence).
虽然，胜义的正理抉择发现了[空性]，但这并不表示[空性]就能通过正理所作的胜义抉择。识本来要搜索[自性有]，但却因而发现了[空性]；当这一抉择同样施之于空性自己时，我们找到的其实也不是空性，而是[空性的空性](空空emptiness of emptiness)。故[被胜义正理抉择所发现]，与[能通过正理抉择]，完全属两码子不同的事。因而尽管空性确由胜义的正理抉择所发现的，就只是[空性]，但没有任何东西可通过正理抉择。然而要稍作补充的是，这里“正理”一词指的是对自性存在与否的推证；即论证是否自生、他生、共生、无生；乃至对象是否有自性；及这与其施设所依处是同是异等问题。但此间的正理并不是指那些用来理解诸如无常等一类的名言正理(conventional reasoning)。
[名言量](conventiona valid congnizers,梵文重构：vyavah)的诸[世俗法]被依类纳入不同的[界]当中，而诸[界]所对应的那些[能识]则被称为[名言量](conventional valid congnizers)，这把我们带到过尤派们所提出的第二个论证：中观正理所[确立](settle)的空性尽破诸法，这是因为根本就不存在那可保住世间法的[量](valid congnizers)。这第二论证的观点所据之理由是源于佛教内部存在论及知识论之间的密切连系。在格鲁派的[僧院辩论教程]，即[集类学](bsdus grwa)文献，可以找到一系列同义词，它们都是最广泛地涵存在事物的范畴(注79)：有、所知依、所成基、诸法、所量、所缘缘、一切相知所量及隐法。这些词语代表了涵面最广的存在论范围，存在就是所知依、所成基、法等。当考察这些词语的定义时，可以看到基本上但凡说[某一事物存在]时，它必定是能被识知的，并且还必需要以有效的途径来认知。以下是这系列词语的名单及其定义：
有：可被[能量]所观察者
所知依：能作为觉知的对象者
所量缘：被[能量]所确立
法：有其自己的实体者
所量：[能量]所意识到的对象
所缘缘：被觉知的所知境
一切相智所量：被一切相智所观照的对象
隐法：被能诠的思维识所诠的隐蔽对象
除了当中一项以外，所有这些词语皆是以其作为[所知]来下定义，说某事物存在，就必定是可被认知的。而且，如果对象是存在的，对象必须可被[能量]所认知——能对它的认知毫无疑惑的[能量]。[空性]亦复如是，如果[空性]确实存在，则它必定作为[所知]而存在，并且还必须由[识](consicousness,jnana)所确认(be certified)。
对象被与其相应的[能量]所确认；而胜义所缘，如空性，则由[胜义量](paramate valid cognizer,藏：don dampa`itshad ma，梵文重称：)所确认，以[无分别智](non-conceptual exalted wisdom,藏：rtog med ye shes,梵：nirvikalpaj)作为[量]亲证空性，而世俗谛则由[名言量]所认知——例如眼识知色、耳识知声等。所以在宗喀巴的系统内，若要肯定世俗法为存在，则还必须同时说明它们是被诸[能量]所确认。举例来说，把世俗法说成不外是[无明](错乱识)所造成，其论据是不充分的，因为在那种情形里，世俗法的存在状态是染的。
所破太过者称，世俗法实际上并不存在，因为能确认世俗法之[能理]根本不存在。他们为这论点列出两项理由：第一，现证[空性]的慧识(exalted wisdom consciousness,藏:ye shes,梵)就是[能量](valid cognizer),它没有足可确立、保住诸如色、生、灭等世俗法的权威性。依他们的看法，这是因[智](wisdom consciousness)视色等为[不存在](non-esistent)。第二个理由是：[名言量]没法确立这些对象，因为根本不存在[名言量]。他们所引典据是：
眼、耳、鼻非量，舌、身、意亦非量。(法尊法师广论中译本P.411)(注80)。
宗喀巴对[无色、生等可被见]之论证并无共识，因而也对胜义识不能保住它们亦无共识。宗喀巴认为不合道理的，反而是在于：胜义识能够确认的，为何只限有于胜义所缘——空性。当然，如上所述，宗喀巴并不接受进一步的结论：现量空性或真实的[智](an esalted wisdom consciousness)视[世俗法]为[不存在](non-esistent)。
在这系统内，于现证[空性]，再无一法呈现时，这一刻的心理真实(psychogical reality)无疑对行者带来慑人的震撼。所领悟的唯属胜义，一切世俗法尽行消失。当然，这种现量亲证[空性]的一刻世俗法的[非呈现](non-appearance)之心理真实不应被误解成存在论层面的事实(ontological fact)；事物没有呈现为知觉(non-perception)与其不存在乃是两码子事。据格鲁派的阐释，没有能力同时现量真、俗二谛，那是由极隐密的[所知障](very subtle obstructions to omniscience，藏：she byai sgrib pa，梵：jneyavarana)造成的知觉问题。在菩萨道的八、九及十地，这些障碍都会被根除，从而克服了这些难题，并在修道的究竟位所，即佛位时，便有能力同时现量一切世俗法及其定性。
宗喀巴不同意过尤派所提出的第二个理由，即所谓没有名言量。他解释道，被用来支持这过尤派论点的经文“眼识、耳识等不是「量」”一句，其实应是专指能认知胜义真实。因为如果说单这些识就可以认知真实。这一来又何必再费劲去培养能认知真实的「智」(an exalted wis-dom consciousness)呢？
「眼识等只能见色等，但不见真实。故最胜王称：眼、耳及鼻等诸识皆非『量』(valid cognizers……)」
当然，为了维护「名言量」，宗喀巴事实上还详细地处理：(1)解释诸「名言识」(conventional consciousnesses)如何可作为「量」据。虽然另一方面从应成派的层面来说，这些俗谛层面的一切根、识都错误地把应它们而「似现」(appear to,be perceived by，梵：pratibhasa)的诸法视作自性有，然事实上诸法却非自性有；及(2)为什么不容易说明「名言量」如何保住俗谛法。不过，因为宗喀巴著作中的这个部分的课题已超出本文范围，故对此之讨论只能留待日后另文再议。
第六节四句破(Tetralemma)
过尤派们提出支持他们主张中观正理志在破尽万法的第三个理由，是因为佛陀也被破尽四门：有、非有、亦有亦非有、非有非非有。没有一法不在这四门当中。宗喀巴同意佛陀及龙树中论确有此言，但他反对只依字面义来作理解。
为着表明他对常理的承担，宗喀巴特别强调以简洁的文法规则来理解双重否定(double negative)。故此他说，若称某物「没有存在」(does not exist)(第一歧式)，那就是肯定了它是是「不存在」(non-existent)(第二歧式)；如果称某物不是「不存在」(is not non-existent)(第二歧式)，由于被迫肯定该事物的存在(然而这已被第一式所否定)，从而陷入自相矛盾中。再来，如果称某物既非存在，又非不存在(第三歧式)，并且还进一步说它并非「不存在，又不是不存在」，(第四式)，由于对二者的双重否定等同于肯定二者，于是又再度陷入自丰矛盾。故当依文解义地诠释它们时，我们不可能合乎逻辑地维持事物不落四歧之立场。宗喀巴在他的指控中，严厉批评那些试图依文解义地，把四句诠释成只懂破斥者(注82)。
「而于破除有、无边时，但作是说，我非说无，是说非有，及非说有，是说非无者，纯相达语，非能咯说中观深义。」
宗喀巴是肯定坚守排中律，然T.R.V Murti却相信中观不接受此(注83)。宗喀巴声称已完全穷尽所有考虑的可能性。那些选项的数目是因应不同的情况而转变。通常来说，在二分(dichotomy)中，可能的选择只有两项，事物因而是非此即彼。这其实就是自性有的处境，事物若存在，它必定或是自性有，或是非自性有，再无其他选项。在其他例子，如破四门生时，只有自生、他生、共生、无生四种可能选项。这「四」生是自性生的仅有可能性，故若破尽四门时，这表示已破尽自性生，因而…
《缘起与空性(刘宇光译)》全文未完，请进入下页继续阅读…