..续本文上一页得出不存在「自性有」之结论。有些中观诠释反对这种看法，并认为它可能就只专务破斥一非此、非彼——而没有任何正面的涵意。他们视此为一超越概念分别的心理过程，藉以迫使心灵进入另一层次的手段。格鲁派也同样认为概念分别最后还是要被超越，但却不是借着终止名言世俗谛来达到，反之，借助概念分别才可发展出一定层次的观慧，并基于此作反复的禅修熟悉后可达致无分别现量。
若不接受可能性可以被完全穷尽，因而是有限的话，则分析永不能获得确定性。并只陷身怀疑，等待系统的出现及否定之。但这却不是宗喀巴的立场，他提出他自己对四句的诠释，他的焦点是放在前两式(注84)。他谨慎地区分「有」及「自性有」、「自性无」及「全无」。他并指出，当破四门中的第一式，即「有」时，它实际上是指“无自性”。而在破四门的第二式，即「非无」时，被破的是「全无」(utter non-existent)。而当说诸法是「非有非非有」时，那是指既非自性有，亦非完全无，因而诸法倒是「世俗有」，但非「自性有」。宗喀巴在月称著作中找到支持这诠释的篇章。举例来说，月称句论(注85)说：
「我非无见……我亦非说断无诸业作者果等……善安立彼无自性。」(法尊法师广论中译本p.421)
月称在其提婆四百论释中称(注86)：
「我等观察唯为寻求自性故，我等于此破除有性诸法，非破眼等所作缘起业异熟体。彼可容有，太有所说异熟眼等。」、
宗喀巴的基本论点是，四句中的四门要有所简别，从而它们便不会有内在矛盾。
第七节破四门生
据宗喀巴所述，过尤派用作支持其立场的最后一类理由是：中观正理破尽万法，其焦点放在「生」的存在与否。过尤派声称「无生」(production does not exist)，因事物的形成不出四门生，即自生、他生、共生、无因生，但四生已被尽破。为着使他们的观点更有力，他们引用两段文字。月称在其入中论内说(注87)：
「依其正理推证真实，自生、他生皆非如理，世俗生亦非应正理，依此正理，生岂能立？」
月称似乎在说，正理既破胜义生，亦破俗谛，故不可能确立世俗生(conventional production)。更何况还有一文章说：「缘生即无生」(注88)。所以，对应成派以外的一切佛教学派来说，如果「生」(production)是指(任何意义下的)「有」(存在，to exist)，(不论是自性有或缘有)则「生」必属四门(生)之一，因而如果它真的存在，必被中观抉择所证实(译按：据应成中观外各佛教学派的理路，其结论是：既然中观抉择已能成立)。宗喀巴对此的回应是：前述月称引文所论「自、他、共、无四门生」当中的所谓「生」，专指「自性生」，但不包括「唯(缘)生」，所以应成派不能同意四门不生是破生(无论是胜义谛或世俗谛层面)，但这却同时保住了「唯(缘)生」。事实上，尽管正理抉择无法正面证明(俗谛层面)「唯(缘)生」的存在，但却更不能因破四门而否定「唯生」，因「唯生」本非正理抉择的辖区。
故据宗喀巴，月称在前述引文中指出，所破的是事物的自性生，因「正理」破的，是四歧或「四边生」当中的所有选项。这亦同样适用于破世俗谛的四边生。这一点才是前引经文的意思，因为「缘生即无生」的下一句是「生亦没有生之自性」。不论胜义谛或世俗谛，任何「自性生」都入「破四门」内，即自生、他生、共生、无生中被破斥。但不破「唯生」(mere production，藏：skye ba tsam，没有相应梵文)。
第八节结论
前文撮述了宗喀巴如何破斥过尤派的中观诠释，据它们的观点，俗谛施设的有效性皆被中观尽毁无余，同时我们也可藉此略知宗喀巴正理路线的大概。宗喀巴一方面解释过尤派论证的错误所在，另一方面又阐释缘起与空性之间的相融性是中观的独门特征，他也说明中观如何回应那些否认或把握不住相融性之观点。在破斥过尤派之余，宗喀巴还仔细考察了以下课题：正理抉择的意义与功能、什么是“有效成立”、如何保住俗谛有、能使“唯生”(mere production)不受破斥之方法，及四句内用以简别四门的方法。
再下来他转移去破斥不及派的中观诠释。宗喀巴据缘起与空性的相融性之架构去破斥过尤派，同时又参考龙树与月称对境实有论的破斥，去广泛反驳非中观派，因从中观的观点来看，各非中观派都因破得不够而落入, 实体常边见。在他题为“明所破义遮破太狭”的部分，宗喀巴以“不及派”来称谓另一类特定的中观诠, 释，据宗喀巴的看法，那源于对龙树《中论》“观自性有无品”十五的误解。这一品探讨的是“自性”(rang bzhin svabhava)。“胜义抉择”的“所破事”(object of negation)是“自性”。“自性”具三项属性：(1)其实体不用依因待缘而生的；(2)它不用依赖于另一先行项；及(3)它的状态是不会变化的。
在破斥这类观点后，宗喀巴花了不少篇幅去讨论他自己所指认的“所破事”，并在总结探讨“所破”的环节时，略释应成派何时加胜义简别于破斥，且说明自立量派与应成派在这课题上的差异。
对“所破”的探讨连同导论部分占了《广论》“毗钵舍那”品的43%，其余18%是用作讨论自立量与应成派之间的差异，它们之间的分歧是：到底只有应成论证式可用作亲证空性，或是自立量论式(autonomous syllogisms,藏：rang rgyud kyisbyor ba,梵：svatantra-prayoga)亦可用于生起亲证空性。它详尽探讨辩论双方之间是否存在着“共现法”(commonlyappearing subject，藏：chos can mthun snang)。
宗喀巴在其《辨了不了义善说藏论》中再有类似的讨论。那亦是格鲁派三大寺据以划分自立量派与应成派哲学观点的基础。《广论》的最后39%是阐述籍以生起亲证空性的正理及作“结语”陈述。宗喀巴讨论月称所提出的“七相观察”(sevenfold reasoning)是如何用于亲证“人无我”，且解释这种亲证如何转移，并同样施于其他诸法上。他亦说明了在亲证如何转移，并同样施之于其他诸法上。他亦说明了在亲证空性之余，世俗法又如何似现，乃至于不同类的观慧，如何用于禅修修炼，同时也包括反驳那些从他的观点而言，错误理解前述课题者。最后，宗喀巴以撮述一发心修习菩萨行及为求早日觉道而入密乘者，所应循的修道历程，来总结全书。
第五章：宗喀巴与现代诠释者(I)：不及派
宗喀巴在《菩提道次第广论》全书多处一再指出：如理正解中道，并离一切边见，乃极度困难之事，以致能如理正解是如斯罕见，简直几乎从未达致过。现代诠释者们对什么才是中观，及其目的何在等问题，意见亦甚为分歧。由于分歧的程度是那么严重，以至他们的观点不可能同时都是正确的。这一点可说明宗喀巴对这些课题的论述不一定只属文化性地仅能适用于西藏人。D.Seyfort Ruegg列举了施之于中观身上的标签。
“在过去半个世纪以来，中观学派的学说，尤其是龙树，被眼花缭乱地贴上虚无主义、一元论、非理性论、反理性论、不可知论、怀疑论、批判论、辨证论、神秘主义、绝对论、相对主义、唯名论、具治疗价值的语言分析……等标签。”
中观学在十九世纪中旬首次引起西方学者注意时，“虚无主义”是第一个被用来称谓中观的标签，当然这亦是一直以来印度的非佛教学派，乃至其他佛学学派所加之于中观身上的称呼。法国学者则称它为“虚无主义经院哲学”，这一标签一直用到二十世纪上旬，其真实性才终受质疑，这称呼最后被一批活跃于二零至三零年代而又声誉甚隆的学者们所否定，他们包括Theodor Stcherbatsky,Stanislaw Schayer,Louis la v 及Poul Tuxen。但同时Stcherbatsky又提出定性中观为一元论的提法，虽然他稍后收回这立场，然另一波视中观为某种绝对论的观点却又开始出场，并一直持续到今天。当然，现代诠释家们一般倾向是视中观为介乎虚无主义与绝对论之间的中道，虽然这到底指什么却又人言人殊，从而又造成再一长列，由格义所成的“主义”名单。
大部分著述中观的学者们都是据龙树的著作来提出他们的诠释。很多人都只是孤立地看待龙树的著作。甚至有人只读龙树著作的某一部分，例如常有的情况是：只用他的“中论”及“回诤论”(这是他著作中尚存完整梵本者)。其他还包括月称的注，大多的研究，其所提出的观点都是根据龙树的论著及月称的《显句论》。仅有少数人用佛护及清辨的注。也有一些优秀的著作是据汉语文献写成的，例如的《大智度论》五册翻译、Richard Robinson的《印度及中国早期中观》等。直至最近为止，都几乎没什么学者考虑过西藏本土的传统，这部分是因为据藏文文献写成的著作太少，但我猜测更大的原因是在于以下这种成见：宗教或者哲学运动的后期发展没有多少是贴近原创者的观念原貌。当然，西藏的不同传统发展出一规模极庞大的疏释文献群，并能对理解中观提供极大的帮助。S.Ruegg就西藏人对中观传统之贡献提出一精辟的小结：
对甘珠尔及丹珠尔所编的《经》()，乃至更专门的《经释》及《论》作注疏。
无论是注疏或独立论典，都显现出博学深思的统合气势。在其中，(a)义理内部的疑点受到缜密的考察；(b)凭藉严谨的释义学方法，构作出系统的共时性(syu…
《缘起与空性(刘宇光译)》全文未完，请进入下页继续阅读…