..續本文上一頁得出不存在「自性有」之結論。有些中觀诠釋反對這種看法，並認爲它可能就只專務破斥一非此、非彼——而沒有任何正面的涵意。他們視此爲一超越概念分別的心理過程，藉以迫使心靈進入另一層次的手段。格魯派也同樣認爲概念分別最後還是要被超越，但卻不是借著終止名言世俗谛來達到，反之，借助概念分別才可發展出一定層次的觀慧，並基于此作反複的禅修熟悉後可達致無分別現量。
若不接受可能性可以被完全窮盡，因而是有限的話，則分析永不能獲得確定性。並只陷身懷疑，等待系統的出現及否定之。但這卻不是宗喀巴的立場，他提出他自己對四句的诠釋，他的焦點是放在前兩式(注84)。他謹慎地區分「有」及「自性有」、「自性無」及「全無」。他並指出，當破四門中的第一式，即「有」時，它實際上是指“無自性”。而在破四門的第二式，即「非無」時，被破的是「全無」(utter non-existent)。而當說諸法是「非有非非有」時，那是指既非自性有，亦非完全無，因而諸法倒是「世俗有」，但非「自性有」。宗喀巴在月稱著作中找到支持這诠釋的篇章。舉例來說，月稱句論(注85)說：
「我非無見……我亦非說斷無諸業作者果等……善安立彼無自性。」(法尊法師廣論中譯本p.421)
月稱在其提婆四百論釋中稱(注86)：
「我等觀察唯爲尋求自性故，我等于此破除有性諸法，非破眼等所作緣起業異熟體。彼可容有，太有所說異熟眼等。」、
宗喀巴的基本論點是，四句中的四門要有所簡別，從而它們便不會有內在矛盾。
第七節破四門生
據宗喀巴所述，過尤派用作支持其立場的最後一類理由是：中觀正理破盡萬法，其焦點放在「生」的存在與否。過尤派聲稱「無生」(production does not exist)，因事物的形成不出四門生，即自生、他生、共生、無因生，但四生已被盡破。爲著使他們的觀點更有力，他們引用兩段文字。月稱在其入中論內說(注87)：
「依其正理推證真實，自生、他生皆非如理，世俗生亦非應正理，依此正理，生豈能立？」
月稱似乎在說，正理既破勝義生，亦破俗谛，故不可能確立世俗生(conventional production)。更何況還有一文章說：「緣生即無生」(注88)。所以，對應成派以外的一切佛教學派來說，如果「生」(production)是指(任何意義下的)「有」(存在，to exist)，(不論是自性有或緣有)則「生」必屬四門(生)之一，因而如果它真的存在，必被中觀抉擇所證實(譯按：據應成中觀外各佛教學派的理路，其結論是：既然中觀抉擇已能成立)。宗喀巴對此的回應是：前述月稱引文所論「自、他、共、無四門生」當中的所謂「生」，專指「自性生」，但不包括「唯(緣)生」，所以應成派不能同意四門不生是破生(無論是勝義谛或世俗谛層面)，但這卻同時保住了「唯(緣)生」。事實上，盡管正理抉擇無法正面證明(俗谛層面)「唯(緣)生」的存在，但卻更不能因破四門而否定「唯生」，因「唯生」本非正理抉擇的轄區。
故據宗喀巴，月稱在前述引文中指出，所破的是事物的自性生，因「正理」破的，是四歧或「四邊生」當中的所有選項。這亦同樣適用于破世俗谛的四邊生。這一點才是前引經文的意思，因爲「緣生即無生」的下一句是「生亦沒有生之自性」。不論勝義谛或世俗谛，任何「自性生」都入「破四門」內，即自生、他生、共生、無生中被破斥。但不破「唯生」(mere production，藏：skye ba tsam，沒有相應梵文)。
第八節結論
前文撮述了宗喀巴如何破斥過尤派的中觀诠釋，據它們的觀點，俗谛施設的有效性皆被中觀盡毀無余，同時我們也可藉此略知宗喀巴正理路線的大概。宗喀巴一方面解釋過尤派論證的錯誤所在，另一方面又闡釋緣起與空性之間的相融性是中觀的獨門特征，他也說明中觀如何回應那些否認或把握不住相融性之觀點。在破斥過尤派之余，宗喀巴還仔細考察了以下課題：正理抉擇的意義與功能、什麼是“有效成立”、如何保住俗谛有、能使“唯生”(mere production)不受破斥之方法，及四句內用以簡別四門的方法。
再下來他轉移去破斥不及派的中觀诠釋。宗喀巴據緣起與空性的相融性之架構去破斥過尤派，同時又參考龍樹與月稱對境實有論的破斥，去廣泛反駁非中觀派，因從中觀的觀點來看，各非中觀派都因破得不夠而落入, 實體常邊見。在他題爲“明所破義遮破太狹”的部分，宗喀巴以“不及派”來稱謂另一類特定的中觀诠, 釋，據宗喀巴的看法，那源于對龍樹《中論》“觀自性有無品”十五的誤解。這一品探討的是“自性”(rang bzhin svabhava)。“勝義抉擇”的“所破事”(object of negation)是“自性”。“自性”具叁項屬性：(1)其實體不用依因待緣而生的；(2)它不用依賴于另一先行項；及(3)它的狀態是不會變化的。
在破斥這類觀點後，宗喀巴花了不少篇幅去討論他自己所指認的“所破事”，並在總結探討“所破”的環節時，略釋應成派何時加勝義簡別于破斥，且說明自立量派與應成派在這課題上的差異。
對“所破”的探討連同導論部分占了《廣論》“毗缽舍那”品的43%，其余18%是用作討論自立量與應成派之間的差異，它們之間的分歧是：到底只有應成論證式可用作親證空性，或是自立量論式(autonomous syllogisms,藏：rang rgyud kyisbyor ba,梵：svatantra-prayoga)亦可用于生起親證空性。它詳盡探討辯論雙方之間是否存在著“共現法”(commonlyappearing subject，藏：chos can mthun snang)。
宗喀巴在其《辨了不了義善說藏論》中再有類似的討論。那亦是格魯派叁大寺據以劃分自立量派與應成派哲學觀點的基礎。《廣論》的最後39%是闡述籍以生起親證空性的正理及作“結語”陳述。宗喀巴討論月稱所提出的“七相觀察”(sevenfold reasoning)是如何用于親證“人無我”，且解釋這種親證如何轉移，並同樣施于其他諸法上。他亦說明了在親證如何轉移，並同樣施之于其他諸法上。他亦說明了在親證空性之余，世俗法又如何似現，乃至于不同類的觀慧，如何用于禅修修煉，同時也包括反駁那些從他的觀點而言，錯誤理解前述課題者。最後，宗喀巴以撮述一發心修習菩薩行及爲求早日覺道而入密乘者，所應循的修道曆程，來總結全書。
第五章：宗喀巴與現代诠釋者(I)：不及派
宗喀巴在《菩提道次第廣論》全書多處一再指出：如理正解中道，並離一切邊見，乃極度困難之事，以致能如理正解是如斯罕見，簡直幾乎從未達致過。現代诠釋者們對什麼才是中觀，及其目的何在等問題，意見亦甚爲分歧。由于分歧的程度是那麼嚴重，以至他們的觀點不可能同時都是正確的。這一點可說明宗喀巴對這些課題的論述不一定只屬文化性地僅能適用于西藏人。D.Seyfort Ruegg列舉了施之于中觀身上的標簽。
“在過去半個世紀以來，中觀學派的學說，尤其是龍樹，被眼花缭亂地貼上虛無主義、一元論、非理性論、反理性論、不可知論、懷疑論、批判論、辨證論、神秘主義、絕對論、相對主義、唯名論、具治療價值的語言分析……等標簽。”
中觀學在十九世紀中旬首次引起西方學者注意時，“虛無主義”是第一個被用來稱謂中觀的標簽，當然這亦是一直以來印度的非佛教學派，乃至其他佛學學派所加之于中觀身上的稱呼。法國學者則稱它爲“虛無主義經院哲學”，這一標簽一直用到二十世紀上旬，其真實性才終受質疑，這稱呼最後被一批活躍于二零至叁零年代而又聲譽甚隆的學者們所否定，他們包括Theodor Stcherbatsky,Stanislaw Schayer,Louis la v 及Poul Tuxen。但同時Stcherbatsky又提出定性中觀爲一元論的提法，雖然他稍後收回這立場，然另一波視中觀爲某種絕對論的觀點卻又開始出場，並一直持續到今天。當然，現代诠釋家們一般傾向是視中觀爲介乎虛無主義與絕對論之間的中道，雖然這到底指什麼卻又人言人殊，從而又造成再一長列，由格義所成的“主義”名單。
大部分著述中觀的學者們都是據龍樹的著作來提出他們的诠釋。很多人都只是孤立地看待龍樹的著作。甚至有人只讀龍樹著作的某一部分，例如常有的情況是：只用他的“中論”及“回诤論”(這是他著作中尚存完整梵本者)。其他還包括月稱的注，大多的研究，其所提出的觀點都是根據龍樹的論著及月稱的《顯句論》。僅有少數人用佛護及清辨的注。也有一些優秀的著作是據漢語文獻寫成的，例如的《大智度論》五冊翻譯、Richard Robinson的《印度及中國早期中觀》等。直至最近爲止，都幾乎沒什麼學者考慮過西藏本土的傳統，這部分是因爲據藏文文獻寫成的著作太少，但我猜測更大的原因是在于以下這種成見：宗教或者哲學運動的後期發展沒有多少是貼近原創者的觀念原貌。當然，西藏的不同傳統發展出一規模極龐大的疏釋文獻群，並能對理解中觀提供極大的幫助。S.Ruegg就西藏人對中觀傳統之貢獻提出一精辟的小結：
對甘珠爾及丹珠爾所編的《經》()，乃至更專門的《經釋》及《論》作注疏。
無論是注疏或獨立論典，都顯現出博學深思的統合氣勢。在其中，(a)義理內部的疑點受到缜密的考察；(b)憑藉嚴謹的釋義學方法，構作出系統的共時性(syu…
《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…