..續本文上一頁chronic)框架，去闡明諸經驗的要旨。
中觀學的理論還引申出對修持問題的哲學討論，這包指禅修及對真實的理論及實踐親證的具體指引。例如各類隱修指引文獻(I Ta khrid dMar khrid)。
在《宗義書》文獻(Grub mtha)內，中觀視作爲佛教思想的總體框架，所涵蓋的不單是有部、經部及唯識宗，且亦包括金剛乘。
特別有價值的，是西藏人發展出非常精密准確的術語系統，並能夠從行文較含糊粗松的印度文本中提煉出遠爲精確的意思。西藏人對中觀發展的貢獻是有目共睹的。不過，所有的西藏學派及學者們都相信他們能完全代表其印度前輩們的真傳。從而學僧丹增嘉措在其《新心開眼》(Opening the Eye of New Awareness,藏：blo gsae mig byed)中說：
“西藏喇嘛們據藏譯本上所述教義爲基礎及根據，來做聞、思、修，在數個基本立場上，他們沒有捏造任何于印度傳統無據的論點。例如任何一個西藏的佛教徒，即使需要對教義內的一個論點作輕微的改動時，也會忐忑不安，他須要找出佛陀或印度學者的說話也表達出會這樣做的典據來源，憑此爲據才敢做改動。這充分而清楚地說明他們堅持忠于原義的心意。”
宗喀巴確信他自己是正確地嚴守中觀原創者的思想，尤其在《菩提道次第廣論》中，當他首次提出他自己的中觀诠釋時，他謹慎地引用大量印度經典作爲他每一個論點的典據。誠然，宗喀巴作爲一名偉大的中觀論師，其著作本身就已是重要原典。另一方面，他同時也是一位論述偉大的印度中觀師著作時，其學風堪輿當代學術相匹敵的研究者。在這一意義下，把他對中觀的見解拿來與現代學者相比，以見他們之間的異同，這委實亦屬一項頗具趣味之事。他們之間自由許多相同，但更多許多重大分歧；故若對此中諸多各有異同的論點作仔細的觀察，實有助于啓迪中觀的主要教法，甚至還可以指點出有待研究去進一步開發的領域。
龍樹作爲一個宗教家
在西方學者之間，大家都越來越體認到必須把龍樹視爲一位屬于具連貫性的宗教傳統內，並基于這立場去從事著述的宗教家。Christian Lindtner最近在一本他所編譯，並收錄了他視爲龍樹真實著作的譯集《導言說明》中，扼要地表明這一點：
“無論如何，從未的觀點來看，當仔細地精讀龍樹的真正著作時，顯示出他能夠以其非凡天分成功地把大量流傳下來的道德、宗教及哲學觀念鑄成一渾然整體……龍樹研究經中所錄佛陀的各種教法，以期達致前後一貫的解釋，前述的成就其實就是源于這種期望。在龍樹眼中，佛陀不只是中觀的先驅，他根本就是中觀系統的創始人。”
據這樣的理解，龍樹的志趣首在解脫(soteriological)—即直接以求解脫爲目的。其中一位首先明確地提出這觀點的，是Frederick Streng，他在其《空性：宗教意義研究》一書中鋪陳出這一論點。能夠注意到龍樹著作的宗教意涵，這實端賴于下述觀點的日益獲得認同：龍樹著作中所具的分析性，以其在破斥中所展現的破壞力而震撼人心，但這其實不應孤立來看，卻須把它一起放進同時又包括他那些遠爲正面的的著作，如《寶行王正論》及他很多“贊歌”的脈絡中來理解。雖然就大量號稱出于龍樹手筆的著作中，何者方爲真作之問題確引起學術爭論，然仍有一些中心著作被普遍接受爲確實屬龍樹手筆，故若真要探討龍樹的基本意趣及觀點，務須一定把它們列入考慮。
宗喀巴及其門人的立場是：一定把龍樹著述視爲一連貫的宗教傳統的一部分。龍樹的學術遠遠不是如表面上所見般，似乎但求破壞或否定，卻是作爲栽培智慧之鑰匙，當它與方法實踐結合時，便可能藉此達致佛性的圓滿成就。不應把中觀孤立于其他佛教教義之外，也不應視它爲只在依附于其他哲學系統，龍樹被視爲屬于源自釋迦牟尼佛所創的古老傳統的一份子，他的偉大之處，在于他對佛陀的教法作出了正確的哲學理解，並能闡明何謂不落二邊的中道觀。
龍樹並不是孤身上路，反之，作爲一個哲學系統的播種者，在他身後還有很多人，整合佛陀的其他教法及修持，以有效的方法對之作诠釋。當中尤以宗喀巴，以龐大的系統來诠釋他對中觀，特別是龍樹的理解。從宗喀巴的觀點來看，盡管他所作的诠釋並非龍樹口中所明白提出，但已爲他所暗示及隱涵，從而仍與該傳統一脈相承。盡管這是事實，然宗喀巴在他的系統內還是非常花心思于整理出對龍樹文句的如實理解，所以他和現代西方诠釋者們都在共用同一系列的資料。宗喀巴與西方學者們之間的很多分歧，是源于對好些有代表性的篇章作出不同的理解。亦正是他們停留于文字表面，導致他們提出諸如虛無主義、懷疑論、悖論矛盾等诠釋。宗喀巴自己也是很注意這些篇章的疑難，花了不少心力對其作考慮周詳的分析。以期對這些篇章正理出一可與系統全體相一致的完整诠釋。許多被西方人視爲悖論的地方，宗喀巴確認爲，只要把它們放回脈絡裏看，其意都很簡潔直接而易于理解。他舍“悖論”之說而不取，西方人如R.Robinson及S.Ruegg都對之甚有同感，不無共鳴。
平心而論，宗喀巴與大多現代诠釋者的重大差別，是在于他帶著自己的設想，即：尋求一個可實踐的系統，去處理資料。他不是中立的觀察者，而是投身傳統內的人。他本人就是一個中觀師，而不只是一個著述有關中觀思想的作者。除了時下某些反對者外，一般都不會一口就否定他的有效性；中觀傳統是由下列這些人組成—龍樹、提婆、佛護、清辯及月稱—都是敏于思辨的思想家，他們都勇于重新修正或否定以前曾被接受的教條，然又不必一定把這種否定擴大到佛教傳統全體。宗喀巴所采取的，確是宗門內的態度，但這卻不一定就是欠缺批判性的。
辨別“所破事”
從宗喀巴的觀點來看，西方很多對中觀的诠釋都可說是沒有如份地理解中觀的“中道”，並陷身于二邊見。他會認爲問題主要是出于沒有如份地辨別出什麼才是“所破事”，或是破斥得太過，或是所破不夠。故此，與宗喀巴中觀诠釋不同的其他中觀诠釋，在此皆一概納入《廣論》“觀慧”章系統標題的劃分內，即“遮破太過”及“遮破太狹”。很多特定的現代诠釋，都可據宗喀巴的劃分而對號入座，要不是可列入過尤派，就可被列入不及派，皆屬偏頗的論證。在另一些例子，現代诠釋明顯有異于宗喀巴實際所討論的，但無論如何，他對過尤派或不及派的論破皆值得思考，因爲他所據的理由實在具有廣泛的可應用性。可列作不及派的當代诠釋者們，都認爲中觀分析指向其他系統、語言或論理；過尤派方面則視中觀是對概念分別的批判，志在破盡世間萬法，故此中觀並沒有自己的觀點、系統或立場。以下是對這些想法作逐項考慮。
中觀不外是破斥其他系統
R.H.Robinson是其中一位主要的立論者，認爲“中觀就不外是破壞其他哲學體系”。他稱龍樹爲詭辯家，如同博覽會中的哈哈鏡般，並認爲中觀的“招數”是：
“(a)讀進對手的觀點之中，並擅自以自相矛盾的方式來定義某些概念；及(b)固執一小撮既違背常識，且又完全不爲任何已知哲學所接受的定理。”
Thomas McEvilley在一篇把中觀做懷疑論的論文中，甚至更爲強調這一點，他在該文中還說：“懷疑論，如中觀般，所教的不是什麼積極的義理，卻只是志在不放過任何機會地去掘盡其他學派的義理牆角”。而Douglas Daye在劃分龍樹《中觀論頌》的四個層面後，也同樣提出第二類，即“對立的形上學及知識論立論利用如“法”(dharmas)，“本性”(prakrti等阿毗達磨類範疇”作爲題材，在《中論》內作宗教論诤，故龍樹所破斥的“自性有”其實就是這些類範疇的統稱。
中觀師反正理的
Th.Stcherbatsky提出：正理是中觀的“所破事”(object of negation)之看法，在其他人當中，Richard Robinson也是隱然有此傾向。例如Th.Stcherbatsky認爲龍樹的目的是要“徹底地盡毀正理方法的牆角，並證明正理所憑據的原則是絕對矛盾的”。盡管Robinson說：“沒有證據顯示龍樹用正理去破正理”，但無論如何仍暗示龍樹的確企圖揭露出理性的無能，只是結果他沒有成功而已。在他討論“中觀招數”上述引文之後的下段文字中，他說：
“不用再多重複去強調的是：運用這樣的批判，並不是爲著證實在面對一般的哲學問題時，理性及經驗無能力提出可解的答案。”
中觀是“語言批判”
故上述觀點認爲，中觀專事于攻擊其他體系或正理，然時下更爲普及的觀點卻認爲中觀是對語言的批判。Fritz Staal說，龍樹認爲“真實界不是可用一般語言描述”。E.Conze認爲中觀志在“除去對文字的執著，因爲文字常是損毀或脫離真實，而不是揭示它”。Ives Waldo把龍樹破斥的範圍限製爲只針對語句，他說：“龍樹並沒有認爲所有存在語句都是矛盾的，只有涉及“自性”()概念的句子才是這樣”。Douglas Daye是其中一位特別細致地經營這種诠釋的人，他認爲中觀的首要對象是“後設語言”，即有關語言的語言。中觀對其他學派的批判首先就是批判他們對語言的運用方式，即所謂的“範疇錯置”，他說：
“中觀師企圖揭示“描述的範疇”(即其他學派在日常及哲學語言中用以描述世界時所用的詞彙)是錯誤的，因爲它在描述世界的“真實存在樣態”時，犯上實體化及抽象層次崩潰的致命錯誤。”
並且把中觀的攻擊面擴闊爲不只限于其他系統的語言運用，在論及二谛理論時，他說：
“……必須進至不同層面的…
《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…