..續本文上一頁義抉擇所竭力搜尋的是實體有或自性有，唯有勝義抉擇確實發現它們時，才可聲稱確定存在著實體有或自性有。但若正理抉擇(reasoned analysis)沒有發現任何這樣的事物時，那就表示勝義、自性或真實的存在已被[能識]所破，因此它就是不存在的。但卻不能因此就認定世俗法已被勝義抉擇所破，甚至從而就說是不存在的(non-esistent)，因爲世俗法根本就在勝義抉擇的轄[界]之外。
而所謂[諸法不能通過正理抉擇]，那是指正理企圖找出任何可被指認(pointable)或可被握持(graspable)的實有，然卻沒有找到它，反而代之找到的竟然是其[空性]，也就是說，那所要尋找的對象，即[自性有]，原來根本就屬子虛烏有，並無其事(absence).
雖然，勝義的正理抉擇發現了[空性]，但這並不表示[空性]就能通過正理所作的勝義抉擇。識本來要搜索[自性有]，但卻因而發現了[空性]；當這一抉擇同樣施之于空性自己時，我們找到的其實也不是空性，而是[空性的空性](空空emptiness of emptiness)。故[被勝義正理抉擇所發現]，與[能通過正理抉擇]，完全屬兩碼子不同的事。因而盡管空性確由勝義的正理抉擇所發現的，就只是[空性]，但沒有任何東西可通過正理抉擇。然而要稍作補充的是，這裏“正理”一詞指的是對自性存在與否的推證；即論證是否自生、他生、共生、無生；乃至對象是否有自性；及這與其施設所依處是同是異等問題。但此間的正理並不是指那些用來理解諸如無常等一類的名言正理(conventional reasoning)。
[名言量](conventiona valid congnizers,梵文重構：vyavah)的諸[世俗法]被依類納入不同的[界]當中，而諸[界]所對應的那些[能識]則被稱爲[名言量](conventional valid congnizers)，這把我們帶到過尤派們所提出的第二個論證：中觀正理所[確立](settle)的空性盡破諸法，這是因爲根本就不存在那可保住世間法的[量](valid congnizers)。這第二論證的觀點所據之理由是源于佛教內部存在論及知識論之間的密切連系。在格魯派的[僧院辯論教程]，即[集類學](bsdus grwa)文獻，可以找到一系列同義詞，它們都是最廣泛地涵存在事物的範疇(注79)：有、所知依、所成基、諸法、所量、所緣緣、一切相知所量及隱法。這些詞語代表了涵面最廣的存在論範圍，存在就是所知依、所成基、法等。當考察這些詞語的定義時，可以看到基本上但凡說[某一事物存在]時，它必定是能被識知的，並且還必需要以有效的途徑來認知。以下是這系列詞語的名單及其定義：
有：可被[能量]所觀察者
所知依：能作爲覺知的對象者
所量緣：被[能量]所確立
法：有其自己的實體者
所量：[能量]所意識到的對象
所緣緣：被覺知的所知境
一切相智所量：被一切相智所觀照的對象
隱法：被能诠的思維識所诠的隱蔽對象
除了當中一項以外，所有這些詞語皆是以其作爲[所知]來下定義，說某事物存在，就必定是可被認知的。而且，如果對象是存在的，對象必須可被[能量]所認知——能對它的認知毫無疑惑的[能量]。[空性]亦複如是，如果[空性]確實存在，則它必定作爲[所知]而存在，並且還必須由[識](consicousness,jnana)所確認(be certified)。
對象被與其相應的[能量]所確認；而勝義所緣，如空性，則由[勝義量](paramate valid cognizer,藏：don dampa`itshad ma，梵文重稱：)所確認，以[無分別智](non-conceptual exalted wisdom,藏：rtog med ye shes,梵：nirvikalpaj)作爲[量]親證空性，而世俗谛則由[名言量]所認知——例如眼識知色、耳識知聲等。所以在宗喀巴的系統內，若要肯定世俗法爲存在，則還必須同時說明它們是被諸[能量]所確認。舉例來說，把世俗法說成不外是[無明](錯亂識)所造成，其論據是不充分的，因爲在那種情形裏，世俗法的存在狀態是染的。
所破太過者稱，世俗法實際上並不存在，因爲能確認世俗法之[能理]根本不存在。他們爲這論點列出兩項理由：第一，現證[空性]的慧識(exalted wisdom consciousness,藏:ye shes,梵)就是[能量](valid cognizer),它沒有足可確立、保住諸如色、生、滅等世俗法的權威性。依他們的看法，這是因[智](wisdom consciousness)視色等爲[不存在](non-esistent)。第二個理由是：[名言量]沒法確立這些對象，因爲根本不存在[名言量]。他們所引典據是：
眼、耳、鼻非量，舌、身、意亦非量。(法尊法師廣論中譯本P.411)(注80)。
宗喀巴對[無色、生等可被見]之論證並無共識，因而也對勝義識不能保住它們亦無共識。宗喀巴認爲不合道理的，反而是在于：勝義識能夠確認的，爲何只限有于勝義所緣——空性。當然，如上所述，宗喀巴並不接受進一步的結論：現量空性或真實的[智](an esalted wisdom consciousness)視[世俗法]爲[不存在](non-esistent)。
在這系統內，于現證[空性]，再無一法呈現時，這一刻的心理真實(psychogical reality)無疑對行者帶來懾人的震撼。所領悟的唯屬勝義，一切世俗法盡行消失。當然，這種現量親證[空性]的一刻世俗法的[非呈現](non-appearance)之心理真實不應被誤解成存在論層面的事實(ontological fact)；事物沒有呈現爲知覺(non-perception)與其不存在乃是兩碼子事。據格魯派的闡釋，沒有能力同時現量真、俗二谛，那是由極隱密的[所知障](very subtle obstructions to omniscience，藏：she byai sgrib pa，梵：jneyavarana)造成的知覺問題。在菩薩道的八、九及十地，這些障礙都會被根除，從而克服了這些難題，並在修道的究竟位所，即佛位時，便有能力同時現量一切世俗法及其定性。
宗喀巴不同意過尤派所提出的第二個理由，即所謂沒有名言量。他解釋道，被用來支持這過尤派論點的經文“眼識、耳識等不是「量」”一句，其實應是專指能認知勝義真實。因爲如果說單這些識就可以認知真實。這一來又何必再費勁去培養能認知真實的「智」(an exalted wis-dom consciousness)呢？
「眼識等只能見色等，但不見真實。故最勝王稱：眼、耳及鼻等諸識皆非『量』(valid cognizers……)」
當然，爲了維護「名言量」，宗喀巴事實上還詳細地處理：(1)解釋諸「名言識」(conventional consciousnesses)如何可作爲「量」據。雖然另一方面從應成派的層面來說，這些俗谛層面的一切根、識都錯誤地把應它們而「似現」(appear to,be perceived by，梵：pratibhasa)的諸法視作自性有，然事實上諸法卻非自性有；及(2)爲什麼不容易說明「名言量」如何保住俗谛法。不過，因爲宗喀巴著作中的這個部分的課題已超出本文範圍，故對此之討論只能留待日後另文再議。
第六節四句破(Tetralemma)
過尤派們提出支持他們主張中觀正理志在破盡萬法的第叁個理由，是因爲佛陀也被破盡四門：有、非有、亦有亦非有、非有非非有。沒有一法不在這四門當中。宗喀巴同意佛陀及龍樹中論確有此言，但他反對只依字面義來作理解。
爲著表明他對常理的承擔，宗喀巴特別強調以簡潔的文法規則來理解雙重否定(double negative)。故此他說，若稱某物「沒有存在」(does not exist)(第一歧式)，那就是肯定了它是是「不存在」(non-existent)(第二歧式)；如果稱某物不是「不存在」(is not non-existent)(第二歧式)，由于被迫肯定該事物的存在(然而這已被第一式所否定)，從而陷入自相矛盾中。再來，如果稱某物既非存在，又非不存在(第叁歧式)，並且還進一步說它並非「不存在，又不是不存在」，(第四式)，由于對二者的雙重否定等同于肯定二者，于是又再度陷入自豐矛盾。故當依文解義地诠釋它們時，我們不可能合乎邏輯地維持事物不落四歧之立場。宗喀巴在他的指控中，嚴厲批評那些試圖依文解義地，把四句诠釋成只懂破斥者(注82)。
「而于破除有、無邊時，但作是說，我非說無，是說非有，及非說有，是說非無者，純相達語，非能咯說中觀深義。」
宗喀巴是肯定堅守排中律，然T.R.V Murti卻相信中觀不接受此(注83)。宗喀巴聲稱已完全窮盡所有考慮的可能性。那些選項的數目是因應不同的情況而轉變。通常來說，在二分(dichotomy)中，可能的選擇只有兩項，事物因而是非此即彼。這其實就是自性有的處境，事物若存在，它必定或是自性有，或是非自性有，再無其他選項。在其他例子，如破四門生時，只有自生、他生、共生、無生四種可能選項。這「四」生是自性生的僅有可能性，故若破盡四門時，這表示已破盡自性生，因而…
《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…