..續本文上一頁s smra ba被譯爲[境實有論者]，當這詞被用來指中觀所要破斥的對手時，需唯認出這指的是誰。一般而言，藏文dngos pa或梵文 vastu一詞，且也用來翻譯梵文(有)。dngos pa通常是指“事物”或“實物”，有時或非常住法；在大多數的脈絡中，最適合譯爲“事物”。它也可指自性有，即妄增益的實體性或實物，而這就正是應成派的[所破事](object of negation)。
[境實有論者]一詞指的是那些與中觀立場對立的論師。對于次級的宗義來說，但凡說[某事物存在]時，其“存在”必是指中觀意義下的實有存在。當然，這並不是說中觀會認同這種連結，故中觀師會維護“事物”一詞一般意義下所指的意思，即有力用的事物或實物，但不接受[真實地成立]或[勝義谛確立]的事物，故若把該詞只譯爲[事物論者](Proponents of Things)是不能接受的。因如前已述，無論自立量中觀或應成中觀皆同意須破斥勝義及世俗層面實有地確立的事物。他們間的分歧是出現在自性有是否屬[自相有]，以及在世俗層面是否也應一並破除現象[自方有]的成立。故dngos smra ba在此譯爲[境實有論者]，而不是[自相有]，以及在世俗層面是否也應一並破除現象[自方有]的成立。故dngos smra ba在此譯爲[境實有論者]，而不是[自性有論者] (Proponents of Things Existence)，以便只包括自立量及應成兩派中觀都共同破斥的觀點——即唯識宗及其馀的宗義(注72)。
月稱亦有爲中觀被指控爲斷見作辯，並在他多部著作內都有解釋中觀只是主張無自性，但決非主張無[力用](capacity to perform functions，藏：don byed nus pa，梵：arthakriyasaki)。西藏的傳統，月稱的著作有：
1．龍樹中論釋之顯句論(tshig gsal,Prasannapada)
2．龍樹六十如理頌釋
3．提婆四百論釋
4．入中論及自注(注74)。
宗喀巴所面對的是不同的處境。他所要應付的，並不是那種因爲擔心中觀[空]義會使[世俗施設](conventional presentation)無法[得成](feasible)從而抗拒中觀的人；反之，他要對付的，是那種視中觀空義志在盡破[世俗施設](conventional presentation)的自命中觀派，他們提出的是世俗法及其活動皆無法有效成立的系統。這種觀點以不同的方式表述出來，有些人會說世俗法源于[無明]；又有另一些人說中觀沒有自己的系統去論述出俗法，而其在這層面上只能依賴于別的系統；甚至還有人說[世俗有] (conventionalities,藏：kun rdzob,梵:samvrti)雖是世俗地存在，但卻又不具力用等。
因爲宗喀巴在提及其對手時都沒有點名，故難于確知他破的到底是誰，乃至于他們的特定主張又是什麼，且亦難于在宗喀巴的破斥中區分開哪些立場是屬于曆史上的特定對手，哪些僅只是宗喀巴爲著便于深入闡釋某議題而假設出來的诤敵。後來的疏釋文獻倒還點名地提及有哪些人的觀點與宗喀巴相左。例如阿嘉永贊(A-gya-yong-dzin,十八世紀)點名提到破斥得太過者的大譯師俄·洛丹嘉饒(Lo-den Shay-rap 1059-1109)及其法子，乃于于藏巴·薩爾博(Tang-sak-ba,十二世紀)的追隨者們等，另還包括幾位似有師徒關系者，如恰巴·卻吉僧格(Cha-ba-Cb109-1169),貢欽隆多(1367-1449)及勃多·卻拉南傑(Bo-dong Chok-lay-nam-gyel 1306-1396)(注75)。所有這些人物事實上都是那一代的一時碩彥，宗喀巴也許都頗熟悉他們所廣傳的教法，然因宗喀巴不同意他們的看法，故皆列爲被破斥的對手。
羅桑貢卻(Lo-sang-gon-chok)在其嘉木祥宗義本論句解扼要地提及十七世紀下旬至十八世紀之際，一位緊守宗喀巴宗門法度的門人嘉木祥指認出不如理的中觀诠釋者。雖然物換星移，諸頭彥已老去，但對這議題的針鋒相對，南轅北轍的局面則依然如昔，故後期的智性氣候可見一斑。他說：支那堪布“和尚”(Hva-shang)及他在西藏的追隨者們提出世俗法如兔角，全屬子虛烏有之說；釋迦喬丹(Pan-chen)則認爲[量]不足確立世俗有而藏巴·薩爾博(Tang-sak-ba)則認爲一切並不是世俗地存在，他的一些追隨者修飾此說，稱二谛是世俗地存在，但卻又沒有力用；章多(Jang,卒于1186)及崗喜瑪(Gang-gya-mar十二世紀上旬)則認爲中觀並沒有他們自己的立場或系統；甚至還有那麼一位“學者”，他認爲既然不可能有效地建立起[量]，則[量](valid congnition,正確認知)一詞本身就根本是名不符實，自相矛盾。所有上述這些觀點都號稱自己爲中觀芸芸(注76)。
從宗喀巴的角度來說，所有這一類自命爲中觀的觀點，全都因濫破無度而面臨被指控爲[墮入斷見]。他們皆沒有如份地理解龍樹與月稱，宗喀巴據印度論師們破境實有論者的方式來破斥這些西藏人。他特別把[無自性的空性](emptiness of inherent existence)及[緣起]之間的相融性標出來，列作中觀不共義，這亦是龍樹及月稱與境實有論者對陣，並被對手指控爲持斷見之際，以自辯時所藉以固守的防線。宗喀巴因而推測說，實有論者與被他列入破斥過度的西藏學者之間，存在著一個共通點，即二者皆否認緣起與空性之間的相融性，雖然在另一方面，兩派學者卻據這[不能相融性]的立場各自引申不同的結論。境實有論者認爲世俗法與中觀的空性是不可相融的，因此爲著保住世俗有，他們甯願拒絕中觀的[空性]。宗喀巴所要評破的西藏人亦認爲緣起與空性是不相融的，但他們卻選擇放棄世俗有，以此爲代價去理解[空性]。
宗喀巴把他的論證圍繞于緣起與空性的相融性，並能動用龍樹與月稱對付實有輪者的論證，來支持他去反擊過度的破斥。當然，他還得證明他有正確地理解這些作者，並示範到底可以如何诠釋中觀，才能保住世俗有。而這就是廣論的任務。宗喀巴把所有視中觀爲破盡萬法之錯誤诠釋，乃乃至于其所據之理由，全部收列在一個論證中，並繼而對這些理由進行逐項擊破。宗喀巴對他們論證的陳述及對其所作的破斥，將撮要如下。
第四節宗喀巴的論證
濫破無度的那些所謂“中觀師們”聲稱：在中觀系統內，透過正理對真實的分析，[空性]得以被[確立](古漢譯：[決定]，settle,藏：gtan la babs pa，梵:ni`scaya/viniscaya), 並因而盡破萬法。他們論點的理濃縮如下(注77)。
1．因爲諸法不堪[勝義抉擇]的正理分析(phenomena cannot withstand analysis by the reasoning of ultimate analysis)
2．因爲[量]已證明世俗法並不存在。
3．因爲佛陀已破斥了四句：非有、非[非有]、非[有亦非有]、非[非有亦非非有]。沒有一法不在此四句中。
4．因爲事物的生成皆已包括于四門生中：自生、他生、共生、無生，然四門生已被破盡了。
爲著駁斥這類主張及其理，宗喀巴作出了細致的劃分。讓我們來逐一考慮這些理由。
第五節勝義抉擇
就第一個理由認爲：由于諸法不能通過勝義抉擇的正理分析，所以諸法皆爲正理所盡破。宗喀巴同意諸法的確不能通過正理抉擇。他論證說，若一事物能通過勝義抉擇的正理分析，則它便是真實地及勝義谛被確立。但宗喀巴並不同意，可以此而進一步引申說正理可因而盡破萬法。他透過如下的分疏來維護其觀點(注78)：
(1)不堪[名言識](以正理)對之所作的抉擇(not being able to bear analysis by reasoning of a consciousness);及
(2)被[名言識](以正理)所破斥(或損毀)(being refuted or damaged by reasoning of a consciousness);及
(1)沒有被[名言識](以正理)所發現(not found by a rea-soning consciousness);及
(2)被[名言識](以正理)發現爲[不存在](being found as,or to be,non-esistent by a reasoning consciousness)
當宗喀巴注意到不同類型的[識]必須對應于不同的轄[界](sphere,dhatu)時，這帶給他啓發去作出上述劃分。舉例來說，眼識的轄[界]是[色](form,visible,form,藏：gzugs,梵：)。耳識的轄[界]是聲。眼識並不能“發現”或知覺到聲音，但這卻不能說眼識破斥了聲音，或眼識發現其實不存在聲音，因爲聲音並非眼識的轄[界]，眼識是以[色]爲其轄[界]。所以當眼識找尋某一理應在特定位置的色法而不遇時，也許才稱得上眼識否定了該色法的存在，同時也就是說眼識在那一地點發現該色法[不存在](non-esistent)。
同一道理，單純就世俗有的諸法來說，它們並不是勝義抉擇正理的轄[界]。勝義抉擇的轄[界]是任何[勝義有]，勝…
《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…