..續本文上一頁漢譯是“言、語、言語、名言”等，有時也用“世、俗”等譯之，這反映出()及()雖有交集的成分，但基本上各有不同的側面。
不論是漢傳佛學或藏傳佛學所用的譯語都清楚說明這兩個傳統皆充分掌握上述二詞的分野，西藏人尤其明顯，因爲盡管藏人用兩個不同的詞進行藏譯，但其所據原梵文大多同是()，而藏文tha snyad(名言)所引申的系列名相當中所對應的梵文詞()其實都是現代據藏文作梵文重構時才提出的。因而可知西藏學者是從義理分析上分輸出二者的分別。
可是受西藏格魯派訓練的西方中觀學者，如J.Hopkins,R.Thurman,J.Garfield,A.Lopez,G.Newland,D.Cozort,J.Gabezon,A.Klein及E.Napper卻全皆只以convention爲主的系列英文字譯之，而看不出在梵、藏、漢叁文古譯中對——及——所作的區分。時下藏傳佛學的西方學人中，唯有Paul Williams及George Dreyfus英譯用字上標明這種區分，他們以convention譯“能、所”關系中的“名言”(tha snyad)，以transaction及relaive譯“真、俗”劃分中的“世俗”(kun rdzob)，後者可參考其《西藏法稱量論史》(Recognizing Reality:Dharmakirti”s Philosophy and its Tibetan Interprestations,SUNY,1997).因此可見英語一律以Conventional譯之，實把原梵文、藏文及中文皆清楚分開的兩個系列合並。有鑒于此，中譯用詞在此將據梵、藏、漢語爲准，而不隨前述英譯的混合譯語。然而要留意的，是英譯的這種處理，並非出于無知，而是間接地反映某些特定的觀點。格魯派的西方中觀學者大多以Conventional一字同譯上述二詞，這恐怕是中觀學最核心的哲學觀念，但同時又是中觀系統內，在字源學(Etymology)、古典語言學(Philology)、翻譯和哲學各方面皆存在著較大歧義的複雜術語之一，所以“世俗”或“世俗谛”的古漢譯是意譯，而無法如“勝義谛”或“第一義谛”之概念般可以直譯，故下文將循藏傳所上承的中期印度中觀學(以月稱爲代表)扼述其要點。據月稱《顯句論》——四品第八頌，“世俗”(——)一詞分別有叁義：
a.從字源學來說，“覆蓋、遮蔽(cover,hide,obstruct,conceal)真實”是“世俗”(——)一詞最本來的原初字面意思。——一詞派生自梵文動詞原形——。san是“完全”(universally,pervasive),動詞——派生出“覆蓋”及“遮蔽”(cover),所以據字源學分析，“世俗”(——)的首義是“完全覆蓋”(pervasive occlusion)。就佛教教義來說，真實被完全覆蓋時源于“根本無明”()及“愚癡”()，故被無明愚癡伴隨而起的世俗障礙著對真實作如實理解。從勝義谛的水平來說，在達到最後覺悟前，無名愚癡與世俗總是相伴並起的。總之，對月稱來說，“世俗”的字源學首義是指“據無明而起的癡妄，使真實被障蔽”之狀態。
b.“世俗”的第二義是“互相依事”(mutually dependent being)，互爲因緣相依待而起。“世俗”一詞前述的“障蔽”義也許是透過與“生滅流轉”(——)的因緣相連，而聯想地派生出“互爲依事”這第二義，但不論長尾雅人和萬金川先生都對二者間在義理上的聯系方式表示保留的態度。月稱也許只是把samvrti與samvrtti混用，才使“世俗”具有“互爲依事”義。盡管在傳統漢譯中，samvrti與samvrtti同譯“世俗”(見荻原雲來編漢譯對照梵和大辭典P.1370及P.1371)，但samvrti一詞其實只見于安慧的中邊分別論釋，而其義與“世俗”的“障真實”義各不相幹。samvrti與samvrtti(轉作、生起，to turn,to arise,to activate)共以vrt爲詞根，而sam是“共同”，則samvrti便指“共同轉起”，從而具有“互爲依事”及“緣起”之意，但這一來，如前以述，“共同轉起”與“完全障蔽真實”之間的聯系並不清楚。萬金川先生的推測是，月稱是用samvrti的“共起”義取代samvrti當中vr(即無明愚癡所障蔽)的負面義來诠釋“世俗”samvrti。這一點似乎也與長尾雅人的判斷相符，因爲長尾雅人指出在月稱實際應用“世俗”一概念時，無明及障蔽的負面義已經完全消失不見，僅用于表示“緣起”，而同樣地，在安慧中邊分別論釋的唯識脈絡內，samvrti的“共同轉起”義確不突顯“無名愚癡所遮蔽”的負面義。
c.“世俗”的第叁義是“名、言”()，即“世間言說”(conventional speaking and naming,worldly designation,social discourse)。透過世間俗成的“名”(概念)、“言”(語言，符號)表述“所诠”。從資源上來說梵文“世俗”()一詞是巴利文()的梵文化，+的詞根是+，sam是“共同”(together,common),而+是“考慮、思考”(consider)。故sammuti是“共同允可的觀點”(to give consent to common idea),進而從思想上的“共識”(common sense)“共許”(general acceptance)引申爲語言上的約定俗成(convention)。但哲學上“世俗”一詞的“相互依事”義與“名言”義之間的聯系如何發生卻並不十分明確，因爲在正規梵文中，+指約定俗成“共習、慣例”(common practice)下的“活動”(to act)、“處理”(deal with)及“執行”(performing)之意，不涉“言語”問題。但在佛教混合梵文中，vyavahara有了“語言”(manner of speech)的意思，因爲在後者中，+是巴利文+(語言)的訛化，所以更宜于用佛教混合梵文，而不是正規梵文去把+理解爲巴利文+意義下的“名言、言說”。借著“名、言”的命名，事物的存在得以被呈現，所以“世俗”一詞的第叁義“名言”與“假名”(making known,nototion,梵：+，藏+)及“假名施假”(+)同義。故“名、言”與“互爲依事”的義理聯系主要是建立在緣起義下的世俗有事由名言所表述而呈現。
整體而言，盡管“覆蓋、遮蔽”是“世俗”一詞在字源學上的原初意義，但字源學的解釋不可能取代哲學的說明。“世俗”一詞的“互爲依事”與“名言”二義也是這個詞在哲學上的側重面。一般而言，“世俗”概念的“互爲依事”義是用于與“真谛”對揚的存在論(ontological)脈絡內，而“世俗”概念的“名言”義是更多地用于能所诠、能所知、能所表等一類語義及認知論(semantic and epistemological)脈絡內。
要注意的是不論“世俗”的哪一義，都不只是單純一般哲學議一下的存在論表述，反之，它們都同時是在宗教實踐關切下所推動的解脫論(soteriological)論述。所以，即使是“世俗”概念的“互爲依事”義所指的，也不是任何無涉“存活”(Existenz)(筆者按1)，而僅關乎“客觀實有事物”(objective existence)的成壞緣起，反之卻是專指衆生生死流轉與解脫的緣起，因而也就是有關順/逆緣起，乃至更深一層成就大乘宗教理想，即超越的(transcendent)、出世的(ascendent)的上回向及入世的(descendent)、有承擔(re-engaging)的下回向之緣起。而“名言”則是引導擺脫流轉緣起時所必須憑藉的工具。
以下是各依“世俗”及“名言”所建立的系列常用中觀哲學術語的英、梵/巴利、藏、漢文對照表。
2量
梵文pramana 及其藏文譯詞tshad ma是「量」，梵、藏文中皆用同一個詞代表了涉及認知活動的多個不同角色，既指認知方法或手段，又指認知活動、認知關系、認識成果，甚至指認知者。一個句子中「量」字的實質意思必須用文義脈絡來決定。但中譯爲著清晰起見，循法尊法師的譯文及英文論著在英譯詞上的補充，因應實情而分別以「量」(validcognition)、「能量、量智」(valid cognizer,prime valid cognizer)或「所量」(object of comprehension,object of cognition及cognized object)譯之。不過，「所量」有時另立一詞，梵文是prameya，藏文是gzhal bya 。
「量」此詞這種表面上看似歧義的用法，實自有其梵文文法上及哲學上的一定理由。因爲第一，就梵文文法上而言，梵文是以行動或活動，而不是行動者作爲語義基礎，去建立文法網絡。而這種文法特質，是源自婆羅門教把宗教祭祀的重心放在儀式活動，而不是儀式的施行者身上(筆者按3)；其次就哲學上來說，“外在對象”其實已是被納進認知關系，作爲認知對象才能呈現，因而知識一定是系于認識者，故「量」一詞同時包括及遊走于能/所之間、活動/活動者之間及作用/成果之間。(筆者按4)這一點與唯識學「表識」(vijnapti)一…
《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…