..续本文上一页汉译是“言、语、言语、名言”等，有时也用“世、俗”等译之，这反映出()及()虽有交集的成分，但基本上各有不同的侧面。
不论是汉传佛学或藏传佛学所用的译语都清楚说明这两个传统皆充分掌握上述二词的分野，西藏人尤其明显，因为尽管藏人用两个不同的词进行藏译，但其所据原梵文大多同是()，而藏文tha snyad(名言)所引申的系列名相当中所对应的梵文词()其实都是现代据藏文作梵文重构时才提出的。因而可知西藏学者是从义理分析上分输出二者的分别。
可是受西藏格鲁派训练的西方中观学者，如J.Hopkins,R.Thurman,J.Garfield,A.Lopez,G.Newland,D.Cozort,J.Gabezon,A.Klein及E.Napper却全皆只以convention为主的系列英文字译之，而看不出在梵、藏、汉三文古译中对——及——所作的区分。时下藏传佛学的西方学人中，唯有Paul Williams及George Dreyfus英译用字上标明这种区分，他们以convention译“能、所”关系中的“名言”(tha snyad)，以transaction及relaive译“真、俗”划分中的“世俗”(kun rdzob)，后者可参考其《西藏法称量论史》(Recognizing Reality:Dharmakirti”s Philosophy and its Tibetan Interprestations,SUNY,1997).因此可见英语一律以Conventional译之，实把原梵文、藏文及中文皆清楚分开的两个系列合并。有鉴于此，中译用词在此将据梵、藏、汉语为准，而不随前述英译的混合译语。然而要留意的，是英译的这种处理，并非出于无知，而是间接地反映某些特定的观点。格鲁派的西方中观学者大多以Conventional一字同译上述二词，这恐怕是中观学最核心的哲学观念，但同时又是中观系统内，在字源学(Etymology)、古典语言学(Philology)、翻译和哲学各方面皆存在着较大歧义的复杂术语之一，所以“世俗”或“世俗谛”的古汉译是意译，而无法如“胜义谛”或“第一义谛”之概念般可以直译，故下文将循藏传所上承的中期印度中观学(以月称为代表)扼述其要点。据月称《显句论》——四品第八颂，“世俗”(——)一词分别有三义：
a.从字源学来说，“覆盖、遮蔽(cover,hide,obstruct,conceal)真实”是“世俗”(——)一词最本来的原初字面意思。——一词派生自梵文动词原形——。san是“完全”(universally,pervasive),动词——派生出“覆盖”及“遮蔽”(cover),所以据字源学分析，“世俗”(——)的首义是“完全覆盖”(pervasive occlusion)。就佛教教义来说，真实被完全覆盖时源于“根本无明”()及“愚痴”()，故被无明愚痴伴随而起的世俗障碍着对真实作如实理解。从胜义谛的水平来说，在达到最后觉悟前，无名愚痴与世俗总是相伴并起的。总之，对月称来说，“世俗”的字源学首义是指“据无明而起的痴妄，使真实被障蔽”之状态。
b.“世俗”的第二义是“互相依事”(mutually dependent being)，互为因缘相依待而起。“世俗”一词前述的“障蔽”义也许是透过与“生灭流转”(——)的因缘相连，而联想地派生出“互为依事”这第二义，但不论长尾雅人和万金川先生都对二者间在义理上的联系方式表示保留的态度。月称也许只是把samvrti与samvrtti混用，才使“世俗”具有“互为依事”义。尽管在传统汉译中，samvrti与samvrtti同译“世俗”(见荻原云来编汉译对照梵和大辞典P.1370及P.1371)，但samvrti一词其实只见于安慧的中边分别论释，而其义与“世俗”的“障真实”义各不相干。samvrti与samvrtti(转作、生起，to turn,to arise,to activate)共以vrt为词根，而sam是“共同”，则samvrti便指“共同转起”，从而具有“互为依事”及“缘起”之意，但这一来，如前以述，“共同转起”与“完全障蔽真实”之间的联系并不清楚。万金川先生的推测是，月称是用samvrti的“共起”义取代samvrti当中vr(即无明愚痴所障蔽)的负面义来诠释“世俗”samvrti。这一点似乎也与长尾雅人的判断相符，因为长尾雅人指出在月称实际应用“世俗”一概念时，无明及障蔽的负面义已经完全消失不见，仅用于表示“缘起”，而同样地，在安慧中边分别论释的唯识脉络内，samvrti的“共同转起”义确不突显“无名愚痴所遮蔽”的负面义。
c.“世俗”的第三义是“名、言”()，即“世间言说”(conventional speaking and naming,worldly designation,social discourse)。透过世间俗成的“名”(概念)、“言”(语言，符号)表述“所诠”。从资源上来说梵文“世俗”()一词是巴利文()的梵文化，+的词根是+，sam是“共同”(together,common),而+是“考虑、思考”(consider)。故sammuti是“共同允可的观点”(to give consent to common idea),进而从思想上的“共识”(common sense)“共许”(general acceptance)引申为语言上的约定俗成(convention)。但哲学上“世俗”一词的“相互依事”义与“名言”义之间的联系如何发生却并不十分明确，因为在正规梵文中，+指约定俗成“共习、惯例”(common practice)下的“活动”(to act)、“处理”(deal with)及“执行”(performing)之意，不涉“言语”问题。但在佛教混合梵文中，vyavahara有了“语言”(manner of speech)的意思，因为在后者中，+是巴利文+(语言)的讹化，所以更宜于用佛教混合梵文，而不是正规梵文去把+理解为巴利文+意义下的“名言、言说”。借着“名、言”的命名，事物的存在得以被呈现，所以“世俗”一词的第三义“名言”与“假名”(making known,nototion,梵：+，藏+)及“假名施假”(+)同义。故“名、言”与“互为依事”的义理联系主要是建立在缘起义下的世俗有事由名言所表述而呈现。
整体而言，尽管“覆盖、遮蔽”是“世俗”一词在字源学上的原初意义，但字源学的解释不可能取代哲学的说明。“世俗”一词的“互为依事”与“名言”二义也是这个词在哲学上的侧重面。一般而言，“世俗”概念的“互为依事”义是用于与“真谛”对扬的存在论(ontological)脉络内，而“世俗”概念的“名言”义是更多地用于能所诠、能所知、能所表等一类语义及认知论(semantic and epistemological)脉络内。
要注意的是不论“世俗”的哪一义，都不只是单纯一般哲学议一下的存在论表述，反之，它们都同时是在宗教实践关切下所推动的解脱论(soteriological)论述。所以，即使是“世俗”概念的“互为依事”义所指的，也不是任何无涉“存活”(Existenz)(笔者按1)，而仅关乎“客观实有事物”(objective existence)的成坏缘起，反之却是专指众生生死流转与解脱的缘起，因而也就是有关顺/逆缘起，乃至更深一层成就大乘宗教理想，即超越的(transcendent)、出世的(ascendent)的上回向及入世的(descendent)、有承担(re-engaging)的下回向之缘起。而“名言”则是引导摆脱流转缘起时所必须凭藉的工具。
以下是各依“世俗”及“名言”所建立的系列常用中观哲学术语的英、梵/巴利、藏、汉文对照表。
2量
梵文pramana 及其藏文译词tshad ma是「量」，梵、藏文中皆用同一个词代表了涉及认知活动的多个不同角色，既指认知方法或手段，又指认知活动、认知关系、认识成果，甚至指认知者。一个句子中「量」字的实质意思必须用文义脉络来决定。但中译为着清晰起见，循法尊法师的译文及英文论著在英译词上的补充，因应实情而分别以「量」(validcognition)、「能量、量智」(valid cognizer,prime valid cognizer)或「所量」(object of comprehension,object of cognition及cognized object)译之。不过，「所量」有时另立一词，梵文是prameya，藏文是gzhal bya 。
「量」此词这种表面上看似歧义的用法，实自有其梵文文法上及哲学上的一定理由。因为第一，就梵文文法上而言，梵文是以行动或活动，而不是行动者作为语义基础，去建立文法网络。而这种文法特质，是源自婆罗门教把宗教祭祀的重心放在仪式活动，而不是仪式的施行者身上(笔者按3)；其次就哲学上来说，“外在对象”其实已是被纳进认知关系，作为认知对象才能呈现，因而知识一定是系于认识者，故「量」一词同时包括及游走于能/所之间、活动/活动者之间及作用/成果之间。(笔者按4)这一点与唯识学「表识」(vijnapti)一…
《缘起与空性(刘宇光译)》全文未完，请进入下页继续阅读…