..續本文上一頁詞既指「能識」(vijnapna)，又指「所識」，及其間二者的一切關系與活動，有類似之處。
3.勝義的抉擇正理
譯文中有「勝義抉擇的正理」(reasoning of ultimate analysis)及「堪受正理抉擇」(withstand/bear analysis of reasoning)。此二詞皆是格魯派的西藏學者所自創，並非譯自梵文，故原文只有藏文，沒有梵文。「勝義抉擇的正理」原藏文是don dam dpyod byed kyi rigs pa)，而「堪受正理抉擇」的原藏文是rigs pas dpyad bzod pa 。所謂「勝義抉擇的正理」，其實是指對「勝義有」(即「自性有」)的存在與否或確立與否作出推證。而「堪受正理抉擇」指是否能夠透過前述的推證，搜獲事物的勝義有(即自性有)，從而確證其成立。能夠堪受推證就意味著肯定存在「自性有」,
不能堪受推證就是否定自性有的存在。根據本文所述宗喀巴及格魯派的中觀學說，沒有任何一法，甚至包括空性在內能堪受勝義抉擇，換言之，沒有一法(包括空性)是自性有或勝義有。而兩組詞彙中所用的英譯analysis一字，原梵文是vicara ，藏文譯爲dpyodpa ，古代漢譯爲「伺」，屬五十一心所法中四不定的其中一項，常與另一項，即「尋」(investigation，藏：rtog pa,梵：vitarka)合用成「尋伺」。「伺」是指「專注地審察、分析、推敲識所緣境以求對其細部性質有一清楚及准確的理解」。在上述兩組詞彙中其實還帶有對概念或命題的意涵作「推演、推論、推證、推敲」等審查以辨妄實之意，故中譯循法尊改譯「抉擇」或「思擇」，而不依英譯analysis用「分析」或古漢譯用「伺」來翻譯之，以顯示此二詞所具的「推論審查以作分辨」之性質，而不是英譯analysis 一詞中的「析解」之意。
4.依文解義
注意格魯派中觀論師在區分「依文解義」(literal reading，藏：sgras zin)及「依義解義」(literal，藏：sgra ji bzbin pa)時所用的literal，與本文所述唯識宗在區分了義與否時所講的「言」(literal)、「言取」(literalness)或「可言取性」(literalacceptability並不是完全相同的概念，不能因英文原稿同用lit-eral一字而被混淆。
5、識
論文的原英文稿常用consciousness一字，有時並以這詞作爲梵文jnana的翻譯，如依一般英文脈絡譯爲「意識」，這不單易與唯識學的第六識：「意識」混淆，且亦無法表達原詞所涵的佛教哲學意義。依古代漢譯可用「識體」一詞，但同樣無法表達其特殊意義。因爲「識」作爲主體，是針對對象來說，故「識」的性質是在「能、所」的對揚中才清楚浮現。所以決定循「能、所」關系去考慮，沿用另一古漢譯「能識」，以凸顯其是在能、所的動態關系中，而沒有「識體」一詞的靜態，甚至是實體的意味。偶爾爲免行文過于累贅，亦簡用「識」一字。同時，用「能識」譯之亦可與其他層次的能所關系(能/所破、能/所緣、能/所量、能/所诠等)配套。
6.人名翻譯
在人名翻譯的體例上，一般西方學者人名保留原文不譯，但若本身改有中文名的西方學人或日、韓、華裔的歐美籍學者，則用其原漢字名稱。另外西方主要哲學家人名，會沿用約定俗成的中譯。至于印度、蒙古、西藏人名，一律依發音漢譯，另附上梵、藏文的拉丁化音標，蒙藏人名的漢譯，若已有現成者，皆依下列四書：
a楊貴明、馬吉祥編譯，藏傳佛教高僧傳略(西甯：青海人民出版社1992)
b唐景福，中國藏傳佛教名僧錄(甘肅民旅出版社1991)
c王森，西藏佛教發展史略(北京：中國社會科學出版社1997)
d恰巴.次旦平措、平措次仁、諾章吳堅著,陳慶英、格桑益西等譯，西藏通史：松石寶串(拉薩：西藏社科院、西藏雜志社及西藏古籍出版社聯合出版1996)。
若沒有現成漢譯，則僅量據下書譯出：
e王貴，藏族人名研究(北京：民族出版社1991)
7邏輯術語
原文所用的英文西方邏輯學術語的中譯，是一律以香港中文大學哲學系編譯，何秀煌主編的中譯邏輯學詞彙(香港：中文大學出版社1982)爲准。
(筆者按1)有關所借用海德格(M.Heidegger)的概念，乃至關子尹教授的中譯及其特定意義，諸參考聞子尹教授著“海德格論”「別人的獨栽」與「存活的獨我」；從現象學觀點看世界，一文的第2節「存活理論與生命世界」，收于鵝湖學志第6期，1991年6月，臺北。P.116-124。
(筆者按2)有關印度中觀學對「世俗」概念的說明，讀者可參考以下四項論著：
萬金川著，中觀思想講錄(臺灣嘉義：香光書鄉出版社1998)。第十章「中觀學派二谛義」，P.155-170。
G.H.Nagao(長尾雅人)，“Conventional world of being”CH.3。收于中觀哲學的根本立場(The Foundational Standpoint of Madhyamika Philosohy SUNY,1989)P.33-61。
—,“Truth of worldly convention”,idia。
—,“An interpretation of the term samvrtti(convention)in Buddhism”CH.2,Madhyamika and Yogacara(SUNY 1991) P.12-22。由河村(L.Kawamura)譯自原日文版中觀與唯識(東京：岩波書店1978)。而有關西藏格魯派中觀哲學對「世俗」概念說明，可參考。
G.Newland著，西藏佛教格魯派中觀哲學內的「二谛」
(The Two Truths in the Madhyamika Philosophy of theGe-luk-ba Or-der of TibetanBuddhism，New York:Snow lion,1992)。第5，6，7，8及11章；P.76-157, P.183-190。
(筆者按3)就這一點來說，譯者特別要感謝香港科技大學人文學部哲學及宗教研究組羅大維(Prof.David Lawrence)教授在1998-1999年度秋季的研究生討論課「南亞哲學」堂上，對梵文文法背後的宗教、文化特質之說明。
(筆者按4)此論點的原典出處是陳那集量論「現量品」第一的第一節「現量論」。讀者可參考：
1.M.Hattori(服部正明)，陳那集量論「現量品」的藏英譯本。陳那論現量(Dignaga，on Perception，Cambridge：Harvard Uni-versity Press 1968)P.28-29，及P.74。
另中譯可參考。
2.法尊法師譯，集量論藏漢譯本(臺北：新文豐繁體字版1987年)P.61。
闡釋方面，可參考：
3.B.K.Matilal著，現量；古典印度知識論研究(Perception：An Essay on Classical Indian Theories of Knowledge，Oxford：Clarendon Press，1986)P.43。
4.R.Hayes著，陳那論記號诠釋(Dignaga on the Interpretation of Signs,D.Reidel pulb,1988)p.141-142。
5.Th.Stcherbatsky著，Buddhist Logic Vol. l,(Academy of Sci-ence of USSR,Leningrad,1930)p.68-69。正文中譯本：宋立道譯，佛教邏輯(北京：商務印書館1997)p.79-80。
第一章：導論
「緣起」與「空性」是佛教內兩個關鍵概念。由于不易理解，在诠釋上形成很大的分歧。故若能把握它們，乃至二者間的相融性，則可據此爲鑰匙，提示佛陀教法的根本。簡單來說，如丹增嘉措稱，「緣起」可被視作佛陀的標志，那是指世界上一切物事的「因緣依待性」(relatedness)。物事依因待緣而形成，並在與其他物事的關系中定位它們本身。沒有什麼是單獨、自足及孤立的，反之一切都是在相互依待的網絡中才存在。如同所謂「遠」與「近」般，所有物事都是相對的，皆依待于它們的前因、組件或與其他物事的關系。物事時常在流動變化，它們皆非獨立自性有。
「空性」是從另一個角度論說相同的觀點。「一切皆空」到底是指什麼呢？那是指實自性的物事、物事「自身」、不依待外因的物事「內在本質」，乃至于抺煞「能知」者主體烙印的「所知」事皆空。即使如人、桌椅或任何別的東西，盡管它們是固體、實物及可感知的，然而在搜索過它們的成份後，實在也找不到什麼可稱得上是「物事自身」的東西。即使對之作思擇搜索，還是找不到物事自身，則這種無所得的狀態就是物事的空生。假若物事是如我們所想象般，帶著明確可知的獨立性質存在著，則我們理應可掌握到它們，但實際上卻不然，事實上，即使在禅觀的思擇尋伺，也找不到這樣的東西。不論是在一張桌子的諸組件中找「法我」；或是在色、心蘊聚中找「人我」，但皆不可得時，這一刻，就其瀕臨緣起現象的逐漸淡隱，同時只浮現出無…
《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…