..續本文上一頁一法可執之際，此徹底無罣礙之情景就是「空性」。
這類禅修的親身體驗也許會導出「空性」與「世俗世界」(conventional world)不相容之結論，因爲「空性」會取消日常現象，後者是唯有在還未親證(realize，藏：rtogs pa，梵：pratipad/adhigama), 「空性」時，才能存在，一旦親證「空性」(emptiness),世俗世界就不再存在。因此我們見到圍繞在我們身旁的一切，世許都只是源自我們對真實的唯一真正性質(即「空性」)的無知，故世俗世界的一切，不外是無明狀態中所捏造的幻相。但如果真就只是這樣，則緣起又是什麼呢？佛陀所細心構思的教法，例如解釋爲一已行爲後果負責的業果理論，乃至于一般的倫理教化及對各種各樣現象所做的分析等又要如何與這樣的虛無理論相切合呢？又如果這就不過只是錯誤的幻覺時,則又何苦爲之困惱呢？
自佛陀的年代始，兩千多年以來，佛教徒們就一直對這些課題作艱苦探索，爲著解決這些及其他相關的問題，不同的解答方案便引申出衆多不同的學、宗派。緣起與空性間關系的兩個困局更是中觀學派的頭號課題。由偉大的印度學者及瑜伽師龍樹在公元早期世紀所創立的中觀學，一直以來都是義理論诤的焦點所在。由于其他哲學學派並沒有以如此不妥協的態度堅持「空性」及「所緣」的究竟不可得，故中觀學被佛教內外的其他學派異口同聲地指爲過份，從而陷身斷見。即使在中觀學內部，後期的疏解家們爲著化解空性與
「世俗法」(conventional phenomena)相沖突之指控，各自提出不同的诠釋時，仍不免常遇上捉襟見肘、左支右绌的場面。
中觀學派在印度經過數世紀的發展後，在公元第九世紀時連同其他佛教學說一並傳入西藏(中譯按：即
「前弘期」)。第九世紀未，佛教在西藏曾一度被鎮壓，及後在第十一及十二世紀期間，佛教再度傳入西藏(中譯按：即「後弘期」)。其時因西藏人頗熱心于研習新吸收的佛教學說，所以佛教在西藏早期的數百年傳播中，呈現出智性上的活躍。基于對典籍的研究及解釋所形成的不同傳承，發展出多個不同的宗派，而這亦引申出對中觀教法的不同評釋。
在這段發展期間，湧現出一批才華顯赫的思想家，他們的诠釋爲自已贏得大群支持者，後經由門人的再精煉及充實，他們觀點的影響力得以一直延續到現在。其中一位這樣的人物，就是偉大的學者及修行者宗喀巴(Tsong kha pa)。他出生于公元1357年，在1419年謝世(注1)。其學術及禅修成就使他在生時已享有崇高聲譽與廣泛的熱烈支持。他的門人發展出自十七世紀始主導西藏人政、教生活，一直延續至今的西藏佛教格魯派(Ge-luk-ba Order)。
在宗喀巴的年代，十方遊訪參學是主要的求學方式，學生們往來于各地學寺之間，追隨很多不同的老師學者各門課業，當中能于一經一論或某門傳承的教法上學有專精而飲譽法壇者，自然特別受學生們青睐。宗喀巴亦是在這種學風下，受教于當年所有主要宗派門下的多位老師。在西藏，中觀學被廣泛接受爲佛陀一切哲學教法當中最爲了義者。故此，據宗喀巴的學思自述，他的研習重心就是放在努力如理把握中觀學上。經年累歲的埋首苦讀，直到公元1398年達致——巅峰水平。在一次示現中，他對中觀學的深義有過親證的轉依體驗(注2)。這次體驗對他的世界觀，乃至對于佛陀教法意義的理解，都産生根本性的扭轉，從而使他不再贊同那時大部分的中觀學诠釋，他認爲它們朝斷邊見走偏了，把「空性」說成要否定「世俗世界」(Conventional world)的有效維持。
反之，宗喀巴力圖把他對中觀的诠釋聚焦在：借由遣蕩自性有，來顯彰「世俗有」的重要，從而強調空性與緣起間是相融的(注3)。他的主要中觀學著作共有五部。第一部是他于公元1402年，在45歲時所寫的菩提道次第廣論(lam rim chen mo)(注4)。該書的最後一個部分(即「毗缽舍那」品)探討「觀慧」，那是他對中觀哲學的最早詳釋。
宗喀巴就「道次第」分別寫有扼要及中等篇幅的闡釋。前者是題爲菩提道次第論極略頌之諸功德根本頌(Iam rim bsdus don)(注5)的詩。它非常濃縮，只用了48句偈頌去概括整個覺悟之道，以便易于記憶，但對「觀慧」沒有著墨太多。他在1415年，于58歲時寫成菩提道次第略論(Iam rim bring)(注6)。這部著作的篇幅顯較廣論爲短，北京版的略論有188頁，而廣論則有444頁。那主要是因爲它省卻了廣論中特有的大量印度典籍引文及討論。它討論「觀慧」的部份是廣論的申延，由于它也是來自相同的科判，所以與廣論典型的標題相似。整體來說，它是在補充但卻不是撮述廣論，一方面它深入探討了好些廣論沒有涉及的課題，另方面又完全省略很多構成廣論核心的環節。
在廣、略二論之間，宗喀巴另再寫有兩部以中觀爲主題的著作；辯了不了義善說藏論(legs bshad snying pa)(注7)及龍樹中觀根本慧論廣釋之正理海(rigs pai rgya mtsho rtsa shes tik chen)(注8)。並在61歲時，即他謝世前一年，完成最後一部中觀著作：入中論善顯密意疏(dgongs pa rab gsal)(注9)。上述每一部著作都可說是獨立及自成一完整體系，然而它們之間的內容分配上又是詳略互補的。盡管宗喀巴自己曾指出諸書之間的觀點可相互發明，但卻沒有一者可以取代另一者。對于諸文本間偶會出現的予盾，格魯派常據晚期著述爲准去決定取舍，因爲那更能代表宗喀巴充份發展後的成熟想法(注10)。
這五部著作，即廣論及略論的「毗缽舍那」品、辨了不了義善說藏論、入中論善顯密意疏及中論廣釋正理海是宗喀巴中觀學說的主要材料。這些著作都以中觀系統爲根本主題，並透過與其他系統的對揚來闡述中觀的觀點。就中觀學的兩個副型劃分，即應成中觀及自立量中觀來看，宗喀巴著作屬應成中觀。他的「全集」(gsung bum)在藏式排版中占十八函，包括超過二百項著作，廣泛涉及顯教及密教系統內各種題材。盡管宗喀巴本人並無特別聲明，但他確是以應成中觀爲縱軸，貫串所有著作。在其密教論著中，他明確指出即使在最高的密教系統，即「無上瑜伽續」(藏：rnal byor bla med kyi rgyrd,梵：anuttarayogatantra)中所說的「空性」，仍是不能淩駕或相違于應成中觀系統的「空性」說(注11)。
本文將據宗喀巴廣論「累缽舍那」品的中觀诠釋，特別集中討論宗喀巴「無我」說所破及不不破的對象，且連帶也討論他用以解決「空性」與世俗法(包括倫理行爲)之間明顯衡突的方案。中觀學所以不易把握，尤以該系統的建立者龍樹爲甚，其著作的極度簡潔，因而引申不同的诠釋。
盡管宗喀巴在廣論裏，把他自己的理解與當時西藏流行的诠釋對揚起來，他視後者大都屬過尤派而陷身斷見一類；但另一方面，他也破斥非應成派的佛學立場，因從中觀的角度，他們卻是由于破得不夠而陷身常邊。宗喀巴以此清楚表明他所持的“中道”觀。
一如在下文第四到六章將要論及的是，很多西方作者曾有以下結論：認爲中觀頂多就不外是一套不可知論(agnostic)，等而下之甚至只是一套虛無主義；中觀學的辯證理論不過就是要證明語言的一無是處，故中觀師要破斥的是任何一切概念産物，而不局限于只破斥誤解真實的概念；中觀僅志在破斥其他系統，而沒有自己的立場、主張或觀點；中觀不是哲學推論的産物等(注12)。宗喀巴就是要力圖破除對中觀的類似理解，因爲這類觀點也曾廣泛流傳于宗喀巴的年代。所以，他著作的矛頭可謂直指當代很多诠釋，並提出一個出色的跳板去考察中觀哲學。
宗喀巴主要參考的，是龍樹著作的四位印度疏釋家：提婆、佛護、月稱及清辨，其中又以月稱爲首，去建立他自己的中觀诠解。宗喀巴在一個以偈頌體寫成，完成稍早于廣論的著作，甚深緣起門贊善說心藏(rten brel bstod pa)中自述他發現月稱諸疏著時的體驗(注13)：
于此奇勝教，諸不智衆生，
周遍起糾诤，如跋縛囑草。
由見如是相，故我多勵力，
隨順智者行，數求尊密意。
次于自他宗，修學衆教時，
後返以疑網，遍燒惱我意。
尊授記龍猛，釋無上乘法，
遠離有無邊，教軌衣開園。
無垢智輪滿，無礙遊虛空，
除邊執心暗，映邪說星宿。
吉祥月善說，白光鬓照顯，
由師恩見時，我意獲安息。
(據法尊法師譯本，收于張曼濤編，西藏經義淺論，現代佛教術業刑，臺北：大乘文化出版社1980年)P.53-56 。
宗喀巴依印度文學的典故，把龍樹中觀學比喻作只會在月照下才燦開的昙花。而梵文中candra指」「月照、月光」，kirti則是「稱譽、著名」之意，故願名思義，月稱的善解就是那使龍樹昙蕾得燦爛開花的月照。所以宗喀巴是透過研究月稱諸論疏才通達地掌握中觀學(注14)。
宗喀巴倚重月稱，這是一個重要的關鍵使我們明白何以他的诠釋與日本、中國通行的中觀诠釋大異其趣。龍樹活在公元一、二世紀間(注15)，他的直傳弟子提婆因而也大體是與他同期。佛護、清辯及月稱則屬後期人物，佛護、清辯二氏屬第六世紀，月稱屬第七世紀(注16)。雖然龍樹及提婆的主要著作有漢譯本，但叁位後期疏釋家們的著作卻沒有中譯本(注17)。既然宗喀巴對中觀的理解是依賴于後期著作，其诠釋自然有別于漢傳佛教。
在資料…
《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…