..續本文上一頁采用上，西方中觀研究亦存在著類似的差異，因爲他們也是據現存的梵文資料爲主。就中觀典籍而言，除龍樹的數部著作還存梵文本外，其余只有提婆其中一部著作的殘章、清辨其中一部著作、月稱其中一部著作及他另一部著作的殘章尚存梵本(注18)。單憑此，實不可能據之形成對印度疏解傳統的完整書面，相反在另一方面，宗喀巴則是透過由龍樹到十一世紀阿底峽等印度作者們的中觀著作藏文譯本入手研究，這一系列足足編成藏文大藏經共十八冊。它收錄了被視爲出自龍樹、提婆、佛護、清辯及月稱手筆的重要著作。宗喀巴所用的文獻在當時仍然是一個活傳統，廣受同代學者們所熱烈辨論及研究。再者，西藏人至今仍維持著的教法傳統亦爲研究宗喀巴中觀提供了很大的方便是，其門人針對他的著作所寫的大量疏解，甚可作爲現代學者們解決難題時的借鏡。
廣論特別有助于中觀學研究，因爲宗喀巴是在此書首次提出他新立的诠釋，爲著證明自己所言于典有據，故引述了大量印度資料。更進一步的是，他還花上不少篇幅，借用論敵們自以爲理解得當的引文爲武器，去反過來以子之矛攻子之盾，推論出對手诠釋上的謬誤，當然除了不忘說明對手犯錯的原因外，更會論列他自己的诠釋。這實有助于判斷宗喀巴的诠釋到底是否有充份經證，或只是他自己杜撰的。
研究的起源
當初筆者對菩提道次第廣論的研究是隨Jeffrey Hopkins教授開始的。從一九七九年五月到一九八一年九月期間，我們把宗喀巴菩提道次第廣論四家夾注「觀慧」章前半部稱通讀過一趟，這部宗喀巴廣論的注本是由四個不同的注文並排而成(注19)。並在這個階段，完成了翻譯的草稿。
筆者也追隨從一九八零年六月到一九八一年六月期間訪問維吉尼亞大學的強巴·桑彭(Gyu-may Ken-sur Jampel Shenphen)習四家夾注的前叁份二，其時強巴·桑彭已被授命出任格魯派的掌教。他對不同注疏間的糾纏交錯投進極度慎密的注意力，以引導我熟練地掌握區分不同注文之道，並培養出理解每一疏釋家不同貢獻的判斷力。一九八二年夏季期間在印度的達蘭莎拉(Dharmsala)，追隨朗嘉寺(Nam-gyal Monastery)的資深學僧格西·昂紮(Geshe Wangdrak)通讀過現已被筆者譯出來的四家夾注篇章。一九八二年秋季我返美途中隨另一位西藏學僧羅林欽松·益西土登(Lo-ling Ken-sur Yeshe Thupten)閱讀文本余下部份當中有關指認「所破事」的環節。當筆者在印度時，曾就四家夾注向多位西藏學者們讀教，其中特別包括甘丹學問寺夏孜聞思學院的格西·貢卻次仁(Geshe gonchok Tsering)及哲蚌學問寺果芒聞思學院的欽松·丹巴敦達(Ken-sur Denba Dendzin)。再者，當筆者尚在印度時，亦隨新德裏的西藏會館駐館學人格西·班丹達柏(Geshe Palden Dradpa)在暫擱四家夾注的情況下，把廣論「觀慧」章論「辨所破事」的環節抽出來全念過一遍(約占「觀慧」章叁份一強)。格西是一位優秀出色的學者，他那深具穿透力的分析，能直扣宗喀巴所提許多難題的核心。
在這研究中，用作參考的其他典籍還包括另外四種對廣論「觀慧」章的疏釋：
1.夏瑪敦達(Sha-mar-den-dzin)的廣論觀慧章難處備忘(注20)。這是學僧丹增嘉措所極力推薦的疏釋，對宗喀巴文本內的關鍵論題提供詳細的分析。一九八二年在印度時隨Hopkins教授習問過。
2.羅桑多傑(Lo-sang-dor-jay)的觀慧抉譯(注21)在達蘭莎拉時，我曾隨當時朗嘉寺堪布，羅桑·尼碼(Llsang Nyima)習之。這部著作與其說是對宗喀巴論著的疏釋，倒不好說是重點的提綱撮要，輔以取自宗喀巴其他中觀論著的材料，就中觀哲學研究上的主要課題提出一濃縮的描繪，並且全部架設爲辯經用的比量或應成論式。
3.阿嘉永贊(A-gya-yong-dzin)的廣論名相略解(注22)筆者從西藏會館的格西·班丹達柏手上第一次看到這個疏釋本子。這個疏釋爲不常見的術語提供非常有用的解釋。並對廣論及四家夾注的許多論點，乃至相關曆史資料提供背景資料。
4.巴邦喀(Pa-bong-ka)菩提道次第廣論四家夾注備忘扼要(注23)。巴邦喀對四家夾注的補充。
筆者亦隨南印度蒙戈德(MUNDGOD)的格西·貢卻次仁(Geshe Gonchok Tsering)習，細讀宗喀巴其他主要著作內的中觀篇章;又在維吉尼亞隨羅林欽松·益西土登(Lo-ling Ken-sur Yeshe Thupten)讀宗喀巴菩提道次第廣論內還未被筆者英譯出來，但卻有助于深入理解下述課題的其他部份：宗喀巴論止與觀主要是關乎如何在定中修習中觀見。
本文所用“中觀哲學”一詞，是指宗喀巴觀點的中觀诠釋，如前已述，這自然是上承自龍樹、提婆、月稱、佛護及清辯，但更是指追隨宗喀巴诠釋的格魯派學者們。雖然本文只會偶然才用上諸如“格魯派傳統”或“格魯派立場”一類字眼，但仍應對該類字眼的運用考慮作出說明。宗喀巴被視作格魯派的創立者，但這卻不是他本人著意提出的，而是他的追隨者們所發展出來的學派，經曆相當時日後才終于以“格魯派”稱之。由于沒有可確實被視作准則的「教義問答」手冊(catechism)，所以幾科無法定義到底怎樣才能算是格魯派門人，而「格西」(dge bshes)學位的訓練志在培養獨立分析能力及對疑難作哲學诠釋，卻不是對教條的盲目執信。也許判別的主要准繩不妨放在這人是否把宗喀巴以教法傳承及經典诠釋視爲“根本”依據。若以修道的術語來說，是指基于宗喀巴廣論所詳細鋪列的“道次第”(lam rim)教法，但卻不自視爲格魯派的人；又或那些自視爲格魯派，但仍依從其他西藏宗派老師所傳教法的人。
本文試圖把“格魯派立場(叁大寺)”(The Ge-luk-ba position)一詞限用于指格魯派甘丹、哲蚌、色拉叁大學問寺僧院教程課本上可找到的哲學主張。而更常用的是不定冠詞“格魯派立場(統稱)”(A Ge-luk-ba position)，那是指宗喀巴追隨者們所組成的傳統內，學者們所廣泛忍受的主張，盡管他們不一定是叁大寺的成員。本文的主題是放在宗喀巴的中觀诠釋上，但那不表示疏釋家們的觀點就一定是宗喀巴本人所提出，雖然他們所運用的資料確是源自宗喀巴的著作。故本文考慮的是格魯派的論點，而不特定只限于宗喀巴本人。那倒不是說他們與宗喀巴有沖突，但他不一定有提出過疏釋家們的主張。
使用“格魯派”一詞並不是要製造門戶之見。當本文指某一觀點是所謂格魯派立場時，這並不表示它就必然不是可與甯瑪派(Nying-ma)、迦舉派(bka”rgyud)或薩迦派(sa skya)共持。由于宗喀巴追隨過所有西藏大宗派的教師們學習，當中尤其是薩迦派諸師，所以他很多論點都是與這些教派共有的，而不是格魯派所獨傳。當然在某些領域方面，宗派之間確存重大分歧，雖然研究這些領域的異同，勢必在未來獲得豐碩成果，但這終究不是本文工作。總言之，所謂格魯派立場，是指那在宗喀巴的追隨者們所形成的傳統內廣被忍受，但在這一傳統外就不見得會同樣被接受的基本觀點。
本論首叁章是提供有助于充份理解宗喀巴理論的背景說明。第四到第六章則探論中觀哲學的中心議題，這同樣亦是宗喀巴诠釋所圍繞的問題。總之，宗喀巴菩提道次第廣論「觀慧」章的主題，就是去破斥那些在判斷何謂中觀所破時的過尤派，並強調空性與世間現象間的相融性才是中觀系統的不共義(注24)。
第二章：廣論總覺
宗喀巴動用上不少篇幅介紹他的「觀慧」理論。在此他說明若要自業果不息的流傳處境中獲得解脫，單純「修止」是不足夠的，且也要有對性空的「觀慧」。這一論點必須扣于廣論的前後脈絡來理解，例如觀慧要如何嵌進佛教修道的整體曆程中，乃至于在這整體內，宗喀巴的討論焦點是放在什麼次第上。本章的主題是讓讀者們熟悉他所依據的前設與原則，去理解他如何入手探討佛學傳統。
第一節廣論撮要
廣論所討論的是整個修道覺悟的曆程，鋪陳出個人從初作宗教修持到成佛的實踐次第。這源于阿底峽(982-1054)的菩提道燈論(byang chub lam sgron,bodhipathapradipa)(注25)及他所傳下來的噶當派(bka”gdams pa)。不過宗喀巴大幅擴大及系統化這一討論。就篇幅的量上來說，阿底峽的著作僅長3頁，但宗喀巴的則是523頁。
本論是圍繞著叁士道衆生的修心(blo-sbyong)問題而建立。下士道的衆生是指那些主要著眼于求將來福報才實踐宗教行的人。宗喀巴在廣論這一部份提出共下士道的入門修持項目，那包括：「思維生命不能久住，決定必死」及「思維死無定期」；思維地獄、餓鬼及畜牲叁惡道的苦；歸皈佛、法、僧叁寶的重要、目的及價值；諸類行業及其業果；淨化過去惡業的途徑。中士道的衆生不滿足于只求未來福報，且因看到生命流轉處境中的苦況，從而生起出難心，以擺脫生滅流轉的束縛。宗喀巴在廣論中士道的五一節提出共中士道的修心法門：四聖谛，尤其當中前兩項，即苦、集二谛；十二支緣起及六道流轉。他提出苦谛及難苦之道。上士道的衆生不會自囿于只滿足一已之解脫，反之他們會推已及人，感同身受地體會別人所難于忍受的苦，從而生起菩提心立志成佛，以求能真正有效地幫助其他…
《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…