..续本文上一页一法可执之际，此彻底无罣碍之情景就是「空性」。
这类禅修的亲身体验也许会导出「空性」与「世俗世界」(conventional world)不相容之结论，因为「空性」会取消日常现象，后者是唯有在还未亲证(realize，藏：rtogs pa，梵：pratipad/adhigama), 「空性」时，才能存在，一旦亲证「空性」(emptiness),世俗世界就不再存在。因此我们见到围绕在我们身旁的一切，世许都只是源自我们对真实的唯一真正性质(即「空性」)的无知，故世俗世界的一切，不外是无明状态中所捏造的幻相。但如果真就只是这样，则缘起又是什么呢？佛陀所细心构思的教法，例如解释为一已行为后果负责的业果理论，乃至于一般的伦理教化及对各种各样现象所做的分析等又要如何与这样的虚无理论相切合呢？又如果这就不过只是错误的幻觉时,则又何苦为之困恼呢？
自佛陀的年代始，两千多年以来，佛教徒们就一直对这些课题作艰苦探索，为着解决这些及其他相关的问题，不同的解答方案便引申出众多不同的学、宗派。缘起与空性间关系的两个困局更是中观学派的头号课题。由伟大的印度学者及瑜伽师龙树在公元早期世纪所创立的中观学，一直以来都是义理论诤的焦点所在。由于其他哲学学派并没有以如此不妥协的态度坚持「空性」及「所缘」的究竟不可得，故中观学被佛教内外的其他学派异口同声地指为过份，从而陷身断见。即使在中观学内部，后期的疏解家们为着化解空性与
「世俗法」(conventional phenomena)相冲突之指控，各自提出不同的诠释时，仍不免常遇上捉襟见肘、左支右绌的场面。
中观学派在印度经过数世纪的发展后，在公元第九世纪时连同其他佛教学说一并传入西藏(中译按：即
「前弘期」)。第九世纪未，佛教在西藏曾一度被镇压，及后在第十一及十二世纪期间，佛教再度传入西藏(中译按：即「后弘期」)。其时因西藏人颇热心于研习新吸收的佛教学说，所以佛教在西藏早期的数百年传播中，呈现出智性上的活跃。基于对典籍的研究及解释所形成的不同传承，发展出多个不同的宗派，而这亦引申出对中观教法的不同评释。
在这段发展期间，涌现出一批才华显赫的思想家，他们的诠释为自已赢得大群支持者，后经由门人的再精炼及充实，他们观点的影响力得以一直延续到现在。其中一位这样的人物，就是伟大的学者及修行者宗喀巴(Tsong kha pa)。他出生于公元1357年，在1419年谢世(注1)。其学术及禅修成就使他在生时已享有崇高声誉与广泛的热烈支持。他的门人发展出自十七世纪始主导西藏人政、教生活，一直延续至今的西藏佛教格鲁派(Ge-luk-ba Order)。
在宗喀巴的年代，十方游访参学是主要的求学方式，学生们往来于各地学寺之间，追随很多不同的老师学者各门课业，当中能于一经一论或某门传承的教法上学有专精而饮誉法坛者，自然特别受学生们青睐。宗喀巴亦是在这种学风下，受教于当年所有主要宗派门下的多位老师。在西藏，中观学被广泛接受为佛陀一切哲学教法当中最为了义者。故此，据宗喀巴的学思自述，他的研习重心就是放在努力如理把握中观学上。经年累岁的埋首苦读，直到公元1398年达致——巅峰水平。在一次示现中，他对中观学的深义有过亲证的转依体验(注2)。这次体验对他的世界观，乃至对于佛陀教法意义的理解，都产生根本性的扭转，从而使他不再赞同那时大部分的中观学诠释，他认为它们朝断边见走偏了，把「空性」说成要否定「世俗世界」(Conventional world)的有效维持。
反之，宗喀巴力图把他对中观的诠释聚焦在：借由遣荡自性有，来显彰「世俗有」的重要，从而强调空性与缘起间是相融的(注3)。他的主要中观学著作共有五部。第一部是他于公元1402年，在45岁时所写的菩提道次第广论(lam rim chen mo)(注4)。该书的最后一个部分(即「毗钵舍那」品)探讨「观慧」，那是他对中观哲学的最早详释。
宗喀巴就「道次第」分别写有扼要及中等篇幅的阐释。前者是题为菩提道次第论极略颂之诸功德根本颂(Iam rim bsdus don)(注5)的诗。它非常浓缩，只用了48句偈颂去概括整个觉悟之道，以便易于记忆，但对「观慧」没有着墨太多。他在1415年，于58岁时写成菩提道次第略论(Iam rim bring)(注6)。这部著作的篇幅显较广论为短，北京版的略论有188页，而广论则有444页。那主要是因为它省却了广论中特有的大量印度典籍引文及讨论。它讨论「观慧」的部份是广论的申延，由于它也是来自相同的科判，所以与广论典型的标题相似。整体来说，它是在补充但却不是撮述广论，一方面它深入探讨了好些广论没有涉及的课题，另方面又完全省略很多构成广论核心的环节。
在广、略二论之间，宗喀巴另再写有两部以中观为主题的著作；辩了不了义善说藏论(legs bshad snying pa)(注7)及龙树中观根本慧论广释之正理海(rigs pai rgya mtsho rtsa shes tik chen)(注8)。并在61岁时，即他谢世前一年，完成最后一部中观著作：入中论善显密意疏(dgongs pa rab gsal)(注9)。上述每一部著作都可说是独立及自成一完整体系，然而它们之间的内容分配上又是详略互补的。尽管宗喀巴自己曾指出诸书之间的观点可相互发明，但却没有一者可以取代另一者。对于诸文本间偶会出现的予盾，格鲁派常据晚期著述为准去决定取舍，因为那更能代表宗喀巴充份发展后的成熟想法(注10)。
这五部著作，即广论及略论的「毗钵舍那」品、辨了不了义善说藏论、入中论善显密意疏及中论广释正理海是宗喀巴中观学说的主要材料。这些著作都以中观系统为根本主题，并透过与其他系统的对扬来阐述中观的观点。就中观学的两个副型划分，即应成中观及自立量中观来看，宗喀巴著作属应成中观。他的「全集」(gsung bum)在藏式排版中占十八函，包括超过二百项著作，广泛涉及显教及密教系统内各种题材。尽管宗喀巴本人并无特别声明，但他确是以应成中观为纵轴，贯串所有著作。在其密教论著中，他明确指出即使在最高的密教系统，即「无上瑜伽续」(藏：rnal byor bla med kyi rgyrd,梵：anuttarayogatantra)中所说的「空性」，仍是不能凌驾或相违于应成中观系统的「空性」说(注11)。
本文将据宗喀巴广论「累钵舍那」品的中观诠释，特别集中讨论宗喀巴「无我」说所破及不不破的对象，且连带也讨论他用以解决「空性」与世俗法(包括伦理行为)之间明显衡突的方案。中观学所以不易把握，尤以该系统的建立者龙树为甚，其著作的极度简洁，因而引申不同的诠释。
尽管宗喀巴在广论里，把他自己的理解与当时西藏流行的诠释对扬起来，他视后者大都属过尤派而陷身断见一类；但另一方面，他也破斥非应成派的佛学立场，因从中观的角度，他们却是由于破得不够而陷身常边。宗喀巴以此清楚表明他所持的“中道”观。
一如在下文第四到六章将要论及的是，很多西方作者曾有以下结论：认为中观顶多就不外是一套不可知论(agnostic)，等而下之甚至只是一套虚无主义；中观学的辩证理论不过就是要证明语言的一无是处，故中观师要破斥的是任何一切概念产物，而不局限于只破斥误解真实的概念；中观仅志在破斥其他系统，而没有自己的立场、主张或观点；中观不是哲学推论的产物等(注12)。宗喀巴就是要力图破除对中观的类似理解，因为这类观点也曾广泛流传于宗喀巴的年代。所以，他著作的矛头可谓直指当代很多诠释，并提出一个出色的跳板去考察中观哲学。
宗喀巴主要参考的，是龙树著作的四位印度疏释家：提婆、佛护、月称及清辨，其中又以月称为首，去建立他自己的中观诠解。宗喀巴在一个以偈颂体写成，完成稍早于广论的著作，甚深缘起门赞善说心藏(rten brel bstod pa)中自述他发现月称诸疏着时的体验(注13)：
于此奇胜教，诸不智众生，
周遍起纠诤，如跋缚嘱草。
由见如是相，故我多励力，
随顺智者行，数求尊密意。
次于自他宗，修学众教时，
后返以疑网，遍烧恼我意。
尊授记龙猛，释无上乘法，
远离有无边，教轨衣开园。
无垢智轮满，无碍游虚空，
除边执心暗，映邪说星宿。
吉祥月善说，白光鬓照显，
由师恩见时，我意获安息。
(据法尊法师译本，收于张曼涛编，西藏经义浅论，现代佛教术业刑，台北：大乘文化出版社1980年)P.53-56 。
宗喀巴依印度文学的典故，把龙树中观学比喻作只会在月照下才灿开的昙花。而梵文中candra指」「月照、月光」，kirti则是「称誉、著名」之意，故愿名思义，月称的善解就是那使龙树昙蕾得灿烂开花的月照。所以宗喀巴是透过研究月称诸论疏才通达地掌握中观学(注14)。
宗喀巴倚重月称，这是一个重要的关键使我们明白何以他的诠释与日本、中国通行的中观诠释大异其趣。龙树活在公元一、二世纪间(注15)，他的直传弟子提婆因而也大体是与他同期。佛护、清辩及月称则属后期人物，佛护、清辩二氏属第六世纪，月称属第七世纪(注16)。虽然龙树及提婆的主要著作有汉译本，但三位后期疏释家们的著作却没有中译本(注17)。既然宗喀巴对中观的理解是依赖于后期著作，其诠释自然有别于汉传佛教。
在资料…
《缘起与空性(刘宇光译)》全文未完，请进入下页继续阅读…