..續本文上一頁刻我們是在個人經驗的層面，超出一切語言與一切思想。無疑，勝義谛是信仰者所要達到的最高目標，我們或可稱之爲絕對。但這絕對一依其性質來說，是無法由哲學思維掌握的，人可以采取直接的方法來接近它，但一切有關它的說法和想像都必然虛假。」
【f】Frederick Streng在這個課題上是難被定位，因爲他似乎有點左搖右擺；這差別也許多少反映出他在思考上的前後轉折。在《空性：宗教意義研究》(《Emptiness:A Study in Religious Meaning》)p.53,他說：「因爲語言有把本質實體增益進觀念內之危險，所以心識活動不被視爲一有利于親證勝義谛之手段」；他在p.147-8又說：「就絕對真實來說，龍樹既非依賴概念，亦不根據論理，卻是循禅觀修持來成就完滿智慧」；然而他在p.149卻認爲：「因而辯證運動乃是一有效的能力，去親證事物的自性空……龍樹的遮诠式辯證，使得理性的威力成爲親證勝義谛的利器。」
在一篇成文于1973年的文章，即「空性對理解龍樹真俗二谛之間關系的重要性」(“The significance of Pratityasamutpada for understanding the relationship between samvrti and paramartha in Nagarjuna”,收于M.Sprung編，《佛教及吠檀多的二谛問題》，《The Problem of Two Truths in Buddhism and Vedanta》,Dordrecht-Holland:D.Reidel,1973)一文的p.34,Streng說：「同樣地，我們正思考著的龍樹著作，其中好些句子，正可印證Jayatilleke所理解的原始佛教論點，即在能識(Jnana)內的經驗與日常活動中的心理過程並非不相連續。」並在同一論文的p.35又說：「若文字不是用于表述獨立有我的實體，文字卻能在衆生撲滅對虛妄事物的無明妄執時，生起實踐的力量。性空的文字所表達的教法或辯證，甚至不僅只是一破遣的方式，用于預先清場，以容納對真理的結構性系統陳述；或亦不就只是解散語言組織，然後(then)才讓直觀絕對不變真實的密契體驗所進駐接管。辯證本身就可以是一種認知的手段。辯證所達成的是洞察到沒有絕對或獨立所作(samskrta;或「法」dharma)之慧見。」
【g】Alex Wayman在「誰理解佛典中的四句？」(“Who understands the four alternatives of the Buddhist texts
”,《Philosophy East and West》27,1977)一文p.12說：「故否定所要再叁針對的是那些依憑推論或人類一般理性而建立的一切哲學立場……。」亦見p.12-13：「先前的例證，不論是如來、法或涅槃，都是在否定的曆程中才被肯認爲是絕對真理的肯定，因爲這些體現于禅行的否定，是在理論乏力無能之處才得以成就。推論或人類理性角色的重要性在此廣泛地滑降，換上現觀(vision)來填替其位置，去深化慧見，如阿底峽(Atisa)所開示。」然而，Wayman在p.17卻又說：「即使如此，然若先前已述，中觀不破那能破我及(四)句等的理性，因這理性所導出的慧見能親證真識。」
【h】Mervy Sprung在「佛教中觀學的非認知語言」一文p.243說：「語言定和自然舞臺上所有其他成素一樣同爲疾患所苦」；並且在p.248也說：「一切基于對語言的日常理解所作的推理必不堪任正知……。」
【i】Karl Potter是少數持完全另類聲音當中的一位。他在其《印度哲學的預設》一書p.238說：「龍樹沒有反理性。事實上他認爲理性肩負著成就解脫的根本工具之角色。與懷疑論不同的，是它實乃一希望的哲學：藉著冷靜地實踐辯證操作，我們能夠因精進而成就解脫。然而對龍樹及所有佛教行者來說，解脫就是意味著「離分別」(release form conceptual)。這看來是一無解的悖論。我們如何能藉著沈溺在徹頭徹尾是概念所成的辯證戲法中，去使自己從概念中解脫出來？」答案是：透過運用辯證的方法，我們設想一切都是相互依待的，並循此培養出觀入空性的特殊慧見(即「般若智」),般若智不以其他，唯以空性作爲其內容。它既不是感官知覺，亦不是概念的，然而它還是理性的，因爲它是透過一個理性的程序被發展出來。」
【j】最後，Christian Lindtner在其《龍樹學派》(《Nagarjuniana》)一書p.269-70說：「故對龍樹來說，般若智(prajna)打從一開始就一股腦兒地投身于對那些承自傳統或來自體驗的常識觀念作分析。當般若智更深地透入及解放這些觀念時，觀念內的那些本來十分顯然的性質卻越見褪色，並且在勝義抉擇中，它們的本性竟全是性空的(即實體進行脫落)，或雲因其不真能被決定爲A或非A，故盡屬虛妄。走到這一步，般若智也得爲它自己的存在理由帶來落幕：藉著分析透它的對象，它也就奪走了自己的所緣緣(alambana)。在這一刻，分析的理解一下子突然轉變爲一種以空性(sunyata)爲其對象(即無對象相的對象)的直觀慧(jnana)。」
(注231)「思擇與觀慧只見關系的研究：以《入中論》爲據」p.139及p.143。
(注232)Fenner在p.152說：「就是謂詞設定(predication)先出問題，才讓中觀哲學家們的诤論，甚至應成歸謬法(prasanga)的分析有的放矢，因爲當謂詞被嵌在邏輯相反的結構內時，它也變成是邏輯地相悖(logically paradoxical)。」並因而他在p.154下結論道：「分析的目的是澄清及揭示謂詞在形式上的相悖結構。……分析是旨在證明從無這般地說過，亦從未以這種觀點架設過論證，並且他一再聲明，不是所有思想，卻唯獨「自性有妄分別」才是「所破事」。
(注233)在《廣論》(Dharamsala藏文版)46b.2-50A.6。宗喀巴就這課題清楚而准確地論列他的看法。
(注234)宗喀巴引用于《次第略論》「觀慧」章，見Jeffrey Hopkins的譯文p.138。亦見Thurman的《宗喀巴的生平與教法》p.178。宗喀巴亦引述于《廣論》(Dharamsala藏文版)505b.1-505b.3；亦見Wayman英譯p.405-6及法尊法師中譯本p.544-545。
(注235)見《廣論》(Dharamsala藏文版)431b.3-432a.3;Wayman的英譯p.281-2及法尊法師中譯本p.469。另亦見《略論》，英譯收于Thurman《宗喀巴的生平與教法》p.167-9。
(注236)盡管宗喀巴在《廣論》常用的是「正理」(reasoning,rigs pa)一詞，但《四家注》卻非常謹慎地稱之爲「正理智」(reasoning consciousness，中譯按：此詞藏文是rigs shes，乃藏人所造，故沒有梵文)。再者，一如宗喀巴在《略論》章(參考Hopkins的譯文p.116及Thurman的譯本p.168)所詳釋：「正理智有二：(1)謂聖根本無分別智，與(2)依正因量度真實之有分別正理智。」(中譯文據大勇法師譯，昂旺郎吉堪布口授校正，《菩提道次地略論》臺北：方廣文化出版社1997年，p.334。另有關的解釋可參考現代的格魯派藏族學者。見昂旺郎吉堪布口授，郭和卿譯，《菩提道次地略論釋》下冊卷十九p.551：「此爲宗喀巴大師再加解釋之辭。謂前者乃通達空性之現量，後者乃達空性之量智。雲依正因相者，謂依緣起因通達空性理，及依比量智之所得，如見煙因相，而比知有火是。」臺北:方廣文化出版社1994年)。
(注237)《空性：宗教意義研究》(《Emptiness:A Study in Religious Meaning》)p.148。這也許是不公平的，因爲Streng在稍後的p.173也有說辯證式否定是宗教知解的核心部分。但Streng在形式邏輯與辯證之間作出區分，邏輯有其他用途，辯證則宗教地以近乎不可說的方式其作用。例如見p.33，他說(側重號是筆者所加的)：「每當龍樹要破斥那些持守絕對區分及恒常本質假定的對手時，他便肯定概念形式有一定的用處，並訴諸于現象的體驗……。」
(注238)見立谛教授師(Lati Rinbochay)的《西藏佛學論心識》(《Mind in Tibetan Buddhism》，New York:Snow Lion1980),並由筆者所譯、編及導述之，概談格魯派觀點所理解的心識。尤其參考p.25-8，是對從無明妄思議自性有到循現量親證空性之進程的描述。格魯派诠釋這些課題的教程皆是以陳那及法稱的論著爲他們的基本文獻，但格魯派對之所作的體系化及標准化，皆遠非這些文獻可比。
(注239)見長富氏(Masatoshi Nagatomi)的論文「意現量：佛教量論體系內的謎」(“Manasa-pratyaksa:a conundrum in the Buddhist pramana aystem”)，收于《梵文及印度研究》(Sanskrit and Indian Studies,…
《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…