..續本文上一頁Dordrecht,Boston and London:D.Reidel 1980)p.243-4。
(注240)【a】Lamotte在其維摩诘的教法的「導論」p.1xii-1xxi提出一份清單論列六項「中觀最重要的論旨」，其中第六項是「空性不是有」。
【b】Jacques May在「論中觀哲學」一文p.241說空性(sunyata)「唯是名言，故入世俗谛。」
【c】Edward Conze在佛教思想在印度一書p.61說：「把(空性)視作一純粹智性概念，又或把它變成一事物，或給與它一存在論意義等皆是錯誤的。」
【d】Frederick Streng在《空性：宗教意義研究》一書p.146循字面義去看待這些句子，而把空性視作「非有非非有」(盡管這些句子乃是世俗現象)。他在p.47也說：「空性唯是傳遞知識的假名。」
【e】認爲空性唯是名言世俗之提法，早在Richard Robinson的《印度與中國的早期中觀學派》一書p.43已有：「十叁品第七及八頌、第二十品的十七及十八頌、第廿四品的第十一頌等偈頌，說明空性不屬于那指涉于世界的第一序內的項目，卻是屬于那指涉第一序的後設描述系統內的項目。故空性不是事物的狀態，也不是有或非有事物的屬性。若任何人這樣看待之，則把描述系統內的關鍵項目轉爲一切虛妄的根源。」
【f】Douglas Daye在其「主要的大乘學派：中觀」一文p.94-95也采納這觀念，並稱：「空性一字指涉的是好些對象語言的非存在論及非經驗所指狀態……。」
【g】Guy Bugault在「中觀論頌內的論理學與辯證法」(“Logic and dialectics in《Madhyamakakarikas》”)一文p.60說：「現在，我們可以這樣說：空性(sunyata)不是一個存在(existential)範疇，它屬于後設語(metalanguage)。」
【h】Seyfort Ruegg在「四句當中的四式運用和大乘佛教描述實相的問題」(“The uses of the four positions of the Catuskoti and the problem of the description of reality in Mahayana Buddhism”)一文p.62的(注45)說：「空性(sunyata)一詞可說得上是後設語言，因爲空性沒有指涉任何作爲第一序的對象或事物。事實上，空性一詞被中觀師用于分析阿毗達摩哲學論說所運用的術語，但這些述語所指涉的是例如法數表上列的範疇(第二序)，而不是直接涉及世界內的對象，故如此類推，空性甚至說得上是第叁序的。」
【i】G.C.Nayak在「中觀對本質主義的攻擊」一文p.480也以相近似的態度視空性唯涉名言概念：「何謂勝義谛(paramartha satya)
勝義谛是指名言概念如實地唯空性(sunyata)而別無妄增減，即無自性(nihsvabhavata)或無本質。」
【j】Mervyn asPprung在「中觀宗義作爲形上學」(“The Madhyamika doctrine as metaphysic,”收于《佛教及吠檀多的二谛問題》，Dordrecht ,Holland:D.Reidel,1973)一文p.51內說：「看來挺明顯確切的是：空性不是一個有真實事物與之相符應的語詞；空性不指涉任何具實體性質(即「自性」)的事物。」
【k】最後，Tola及Dragonetti的「龍樹的空性概念」(“Nagarjuna”s conception of Viodness(suyata)”)一文p.277說：「我們不可能肯定地說空性是有或非有」。
(注241)例如夏瑪敦達(Sha-mar-den-dzin)的《廣論慧觀章難處備忘錄之奧思明燈》(Ihag mthong chen mo”i dka” gnad rnams brjed byang du bkod pa dgons zab snang ba”i sgron me)列出被宗喀巴破斥其見解者的名單，當中的例子有：
「大譯師俄.洛丹嘉饒(Ngok-lo-tsa-wa或Lo-den-shay-rap 1059-1109)認爲，因爲根本完全不存在堪受正理抉擇的真實有，正理智(reasoning consciousness)亦不使法性(藏：chos nyid)得成立，故稱勝義谛爲「非所知事」……卓隆巴(Dro-lung-ba-chen-bo)作出如下分疏：當心識對勝義作出逐項的抉擇時，正理智的所緣緣(即：親證勝義的無分別智)並不存在，但比量智(inferential consciousness)的所緣緣卻是存在的。」
若要更詳細地理解俄大譯師的觀點，及格魯派對他的反應，請見Hopkins的《觀空》(《Meditation on Emptinss》)p.406-11及Thurman的宗喀巴《辯了不了義善說藏論》英譯p.54-6。亦見P.Willians的文章「彌覺多傑對格魯派中觀的批評」p.129ff；彌覺多傑對宗喀巴的批評主要源于宗喀巴肯定空性存在著。亦見Seyford Ruegg論文「佛教絕對真實的可思議與可言說性」(“On the knowability and expressibility of absolute reality in Buddhism”,《Journal of Indian and Buddhist Studies》20,1971)p.495-89。他一般地討論這課題，其中包括特定的西藏诠釋。
(注242)「中觀學派的絕對觀念」p.4。
(注243)宗喀巴《廣論》(Dharasala藏文版)416a.5-419b.1(英譯本p.255-60)及法尊法師中譯本p.453-456)對這課題有詳盡處理。那可被列入宗喀巴所要破斥的「不及派」；當然，在相對地迅速解除「不及」之後，宗喀巴集中他大部分注意力去論證空性的存在，盡管這當然不是自性有地存在。宗喀巴在《菩提道次第略論》的論證是：空性既然存在，則空性是「所知事」(見Hopkins的英譯p,104-114及Thurman的《宗喀巴的生平及教法p.162-4》)，並直接提及很多看似仿若主張視空性爲非知覺(non-perception)等之段落。
(注244)見William Ames的論文「月稱思想中的“自性有”觀念」(“The notion of svabhava in the thought of Candrakirti”)，《印度哲學期刊》(Journal of Indian Philosophy)10,1982,p.161-177正好集中討論這些不同的意思。它包括下文取材自月稱的引文及對這些引文的討論。Ames在p.164-5所提出的論點是，盡管月稱明白地以正面的方式來運用自性(svabhava)一詞，但龍樹在《中論》內並沒有以相等的清楚及明顯度去使用這詞語。例如龍樹不會如月稱般，直言不諱地把自性(svabhava)和法性(dharmata)二詞等同起來。
(注245)La Vallee Poussin的梵文版p.259-62。宗喀巴引述與《廣論》(Dharamsala藏文版)414b.5-415a.1(亦見Wayman英譯本p.253及法尊法師中譯本p.452)。見夏瑪敦達(Sha-mar-den-dzin)130.3及13.6，夏瑪敦達把宗喀巴著作中所蘊含對兩種意思的區分直言不諱地提出來。亦見宗喀巴的《中論廣釋之正理大海》(rje tsong kha pa”i gsung dbu ma”i Ita ba”i skor版)Vol。1，731.13-734.17。這些篇幅都是宗喀巴對龍樹的頌文及月稱就龍樹觀點的注釋所作的廣泛疏釋。很多學者都把第十五品首頌(中譯按：衆緣中有性，是事則不然，性從衆緣出，即名爲作法，性若是作者，雲何有此義，性名爲無作，不待異法成)視作唯指「所破事」而非指諸法的究竟性。這樣的理解導致Richard Robinson在其論文「龍樹系統的一些論理學側面」p.299說：
「自性(svabhava)打從定義上說，根本就是造成矛盾的主因。若自性存在，它必定屬于一件存在著的事物，這一來就表示自性必定是緣生、依他及爲諸因所纏附著。但自性從定義上講就是不待援，不依他及非因生的。故自性是不可能存在的。」並且Frederick Streng也循相同的觀點發言，在其《空性：宗教意義研究》一書p.44說：第十五品首叁頌所表示的正是「自性一觀念乃是與聲稱“萬法皆待緣而生”之佛教基本立場不相容。」宗喀巴在其題爲「明所破義遮破太狹」的一分論述內，所要辯破的卻正就是上述這些觀點：若「自性」(svabhava，即「自性有」)不外就只是指非因緣生、不依他及常恒不變等，則就算不是中觀師也知道沒啥「自性有」。因爲所有佛教學派皆共識「無常法」沒有什麼「自性」(svabhava)，即「無常法」是因緣生、依他及無常變異等。
若事物皆自性地存在，則由此所産生的叁項事物屬性(如前述，即不待緣、不依他及非因生)皆是恒常的。但這些屬性本身並非就是「所破事」(中譯按：「自性有」才是「所破…
《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…