..續本文上一頁事」)，因這叁項屬性皆不若「所破事」根深蒂固，故才堪資「事物無自性」論證之用，以作爲手段去觀親證無「自性有」；若「無常法」是自性有，則它理應是恒常的，因「自性有」是不變的；但「無常法」顯非恒常的，故它不是自性地存在。
若認爲「所破事」的本性具有的就是這叁項屬性：(1)非因緣所生；(2)不依他；及(3)不變異，並且若認爲要被破斥的就是它們，則這對「自性有」的設想不夠透徹，因爲這樣只是把「自性有」堪稱僅是虛妄宗義所增益的「分別妄執」，而不是更根深的「俱生妄執」。故「分別妄執」不會把一切衆生緊縛于流轉的主因，若唯破此實亦不足自流轉中得解縛。
(注246)例如Mervyn Sprung在其論文「中觀宗義作爲形上學」一文p.47說：「存有中所沒有的是什麼？簡而言之，一切事物皆無「自性」(svabhava)：簡單而不變的本性。對比之下，所謂真實根本就不存在于日常世界。然而，卻亦唯有真實(tatva)，即勝義谛(paramarthasatya)才能說得上是自性(svabhava)，即本身就是真實在其自己。但早已說清楚的是，勝義真實並非「名言有」在日常以妄爲實自性見意義下的真實。這是一例，可稍見中觀的悖論是何其迷惑難解……。」
如果對下列二者的意思不作分疏，卻一方面說「自性」是存在(這裏的自性是指現象的究竟性。中譯按：即指「空性」，究竟性的藏文是rang bzhin mthar thug，梵文重構是svabhavaparyanta),另方面又說「自性」不存在(這裏的自性是指被視作「自方有」svarupasiddhi的「所緣境」)，則無怪導致Sprung會在同問p.48-9認爲，若以其他一般現象的角度來看勝義，它實際上是要被破斥的：「世俗」(samvrti)視日常爲仿若是自性的，這就是日常所妄執的。」這等于說勝義是自性有。據正文第六章「空性的狀態」一節，這是宗喀巴要破斥的立場。Seyfort Ruegg在《印度中觀宗文獻》一書p.2提到，他發現在使用「有」(svabhava)一詞時所具有的類似雙重意義促成了悖論，他說：「龍樹(中譯按：在其《中論》第七品「觀叁相」第十六頌)進一步悖論地甚或修辭法上矛盾地(oxymoron)說：若法衆緣生(pratitya),即是寂滅(santa)性(svabhavatah)。據義理上的脈絡來說：除去龍樹對手所假定的自性(svabhava),它一定准是什麼就已很清楚了。」Alex Wayman以與宗喀巴類似的方式去區分「自性」的兩個不同意思，但他在其宗喀巴《菩提道次第廣論》的藏英譯，即《心止住與觀真實》一書的p.69卻說：「無怪乎這中觀學派應受誤解，當它奮力破斥世間正理所立的自性時，卻去堅持透過瑜珈成就可親證的自性。」宗喀巴從未說過第一種(全無的)自性可被正理“所立”。反之，自性卻是被正理所破。在此所謂「破」，乃是指我們可透過正理操作的程序而理解到沒有自性，它亦從未存在過。
(注247)這可在La Vallee Poussin版的月稱《入中論》自注藏文本305.19-306.12找到。宗喀巴引述于《廣論》(Dharamsala藏文版)416a,b-416b.4；亦見Wayman英譯本p.255-256及法尊法師中譯本p.453-454。
(注248)見La Vallee Poussin梵文本263.5-264.4.宗喀巴引述《廣論》(Dharamsala藏文版)416b.6-417a.2；亦見Wayman英譯本p.256及法尊法師中譯本p.454。
(注247)《廣論》(Dharamsala藏文版)417a.2；亦見Wayman英譯本p.256及法尊法師中譯本p.454。宗喀巴對于月稱處理這個關節的方式頗感不安。因在月稱教法中，「性」被說成是存在著，爲的是以此去驅除學衆們的布畏，故他並不是真的要肯定自性的存在。宗喀巴不接受這種辯護，因爲這些句子也同樣施之于其他顯然是存在著的現象，故此若這樣的簡別是表示空性不存在的話，則它亦同時在表示其他那些現象也不存在。再者，宗喀巴又指出，諸如剛才引述到的其他句子也是一項證據，顯示月稱確有直言不諱地說過(空)「性」是存在著的，並且還把宗教實踐的目的意義系與(空)「性」的存在上。
(注250)《佛教中觀哲學》p.139。Murti在其「中觀及吠檀多的世俗及勝義」(“Samvrti and paramartha in Madhyamika and Advaita Vedanta”)一文p.22-3提到他不同意Frederick Streng指「中觀不是絕對論」。Murti解釋道：「Streng博士同意空性是服務于解脫論目標，因而是具有宗教意涵。在這意義下，中觀有別于現代實證主義(positivism)或語言哲學。但當一切事物皆因其爲相對而被遮破，沒有一法可被保留爲真實的話，則這目標又如何能被保證？這就仿若因噎廢食地告訴患有頭痛症的人把頭斫去。」Sprung的話取自他的「中觀宗義作爲形上學」一文p.47；Matilal的則來自他的《印度哲學分析中的知識論、論理學及文法》一書p.147；Christian Lindtner在其「阿底峽略論二谛說及其資料」(“Atisa”s introduction to the two truths and its sources”,《Journal of Indian Philosophy》9,1981)一文p.161-2也稱中觀是絕對論的一種形式；亦見Mahesh Mehta的「空性與法性：中觀對內在真實的看法」(“Sunyata and Dharmata:the Madhyamika view of inner reality”),收于《佛教思想發展：加拿大的佛教研究》(《Developments in Buddhist Thought:Canadian Contributions to Buddhist Studies》,Waterloo,Ontario:Canadian Corporation for Studies in Religion,1979)一書p。36.」
(注251)《廣論》(Dharamsala藏文版)417b.6-417b.4；亦見Wayman英譯本p.257及法尊法師中譯本p.454-455。
(注252)見La Vallee Poussin梵文版245.11-12.宗喀巴引述《廣論》411b.3。他對此的討論貫穿42b.6;亦見Wayman英譯本p.247-249及法尊法師中譯本p.449-450。又可參考丹增嘉措(Tenzin Gyatso)的書《藏傳佛教及中道鑰匙》(《Buddhism of Tibet and the Key to the Middle Way》，London:George Allen&Unwin1975)p.75-76引述這一段落及它的涵義。
(注253)《大智度論的龍樹哲學》(《Nagarjuna”s Philosophy as Presented in the Maha-Prajnaparamita-satra》,Varanasi:Bharatiya Vidya Prakashan,1971)p.42。挺有意思而值得注意的是Vekata Ramanan對中觀哲學內很多這些疑點的诠釋都是引申自他對漢語《大智度論》的研究，而他要比大部分現代學者們的觀點(據藏文原典資料者例外)更能吻合于宗喀巴的看法。
(注254)《略論》「觀慧」章，Hopkins的英譯p.74;亦見Thurman的英譯《宗喀巴的生平與教法》p.148。
(注255)Toh3842，東京德格(sde dge)版V.I220a.1-220a.4。見之于第十叁章結尾處。宗喀巴引述《廣論》(Dharamsala藏文版)413a.4-413a.5；亦見Wayman英譯本p.250及法尊法師中譯本p.450。宗喀巴解釋到，若這段落不是诠釋成指空性被思議爲自性地存在著，則其所用的例子便不大恰當。
(注256)見法尊法師中譯本p.415及p.413。
(注257)請見La Vallee Poussin的月稱《入中論自注》藏文本307.4-307.7。宗喀巴引述于《略論》「觀慧」章，見Hopkins英譯p.108及Thurman英譯《宗喀巴的生平與教法》p.164。
(注258)《略論》「觀慧」章，見Hopkins英譯p.108及Thurman英譯《宗喀巴的生平與教法》p.164。
(注259)《佛教中觀哲學》p.126.其他呼應這觀點的人包括G.C.Nayak他在「中觀對本質主義的攻擊」一文p.485把智慧與勝義等同起來：「據中觀，就能親證空性(sunyata，無本質性)的意義來說，唯有智慧(prajna)才被目爲究竟目的或勝義(paramartha)。」
亦見David Eckel《斷見的問題：清辯對中觀哲學根本課題的回應》p.123-5,把勝義等同于對勝義的「體驗」；也見C.W.Huntington，Jr.在「《顯句論》及《入中論》內的二谛系統：中觀解脫論研究」一文p.91把空性及涅槃(nirvana)二者等同于親證：
「事實上就我…
《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…