..续本文上一页事」)，因这三项属性皆不若「所破事」根深蒂固，故才堪资「事物无自性」论证之用，以作为手段去观亲证无「自性有」；若「无常法」是自性有，则它理应是恒常的，因「自性有」是不变的；但「无常法」显非恒常的，故它不是自性地存在。
若认为「所破事」的本性具有的就是这三项属性：(1)非因缘所生；(2)不依他；及(3)不变异，并且若认为要被破斥的就是它们，则这对「自性有」的设想不够透彻，因为这样只是把「自性有」堪称仅是虚妄宗义所增益的「分别妄执」，而不是更根深的「俱生妄执」。故「分别妄执」不会把一切众生紧缚于流转的主因，若唯破此实亦不足自流转中得解缚。
(注246)例如Mervyn Sprung在其论文「中观宗义作为形上学」一文p.47说：「存有中所没有的是什么？简而言之，一切事物皆无「自性」(svabhava)：简单而不变的本性。对比之下，所谓真实根本就不存在于日常世界。然而，却亦唯有真实(tatva)，即胜义谛(paramarthasatya)才能说得上是自性(svabhava)，即本身就是真实在其自己。但早已说清楚的是，胜义真实并非「名言有」在日常以妄为实自性见意义下的真实。这是一例，可稍见中观的悖论是何其迷惑难解……。」
如果对下列二者的意思不作分疏，却一方面说「自性」是存在(这里的自性是指现象的究竟性。中译按：即指「空性」，究竟性的藏文是rang bzhin mthar thug，梵文重构是svabhavaparyanta),另方面又说「自性」不存在(这里的自性是指被视作「自方有」svarupasiddhi的「所缘境」)，则无怪导致Sprung会在同问p.48-9认为，若以其他一般现象的角度来看胜义，它实际上是要被破斥的：「世俗」(samvrti)视日常为仿若是自性的，这就是日常所妄执的。」这等于说胜义是自性有。据正文第六章「空性的状态」一节，这是宗喀巴要破斥的立场。Seyfort Ruegg在《印度中观宗文献》一书p.2提到，他发现在使用「有」(svabhava)一词时所具有的类似双重意义促成了悖论，他说：「龙树(中译按：在其《中论》第七品「观三相」第十六颂)进一步悖论地甚或修辞法上矛盾地(oxymoron)说：若法众缘生(pratitya),即是寂灭(santa)性(svabhavatah)。据义理上的脉络来说：除去龙树对手所假定的自性(svabhava),它一定准是什么就已很清楚了。」Alex Wayman以与宗喀巴类似的方式去区分「自性」的两个不同意思，但他在其宗喀巴《菩提道次第广论》的藏英译，即《心止住与观真实》一书的p.69却说：「无怪乎这中观学派应受误解，当它奋力破斥世间正理所立的自性时，却去坚持透过瑜珈成就可亲证的自性。」宗喀巴从未说过第一种(全无的)自性可被正理“所立”。反之，自性却是被正理所破。在此所谓「破」，乃是指我们可透过正理操作的程序而理解到没有自性，它亦从未存在过。
(注247)这可在La Vallee Poussin版的月称《入中论》自注藏文本305.19-306.12找到。宗喀巴引述于《广论》(Dharamsala藏文版)416a,b-416b.4；亦见Wayman英译本p.255-256及法尊法师中译本p.453-454。
(注248)见La Vallee Poussin梵文本263.5-264.4.宗喀巴引述《广论》(Dharamsala藏文版)416b.6-417a.2；亦见Wayman英译本p.256及法尊法师中译本p.454。
(注247)《广论》(Dharamsala藏文版)417a.2；亦见Wayman英译本p.256及法尊法师中译本p.454。宗喀巴对于月称处理这个关节的方式颇感不安。因在月称教法中，「性」被说成是存在着，为的是以此去驱除学众们的布畏，故他并不是真的要肯定自性的存在。宗喀巴不接受这种辩护，因为这些句子也同样施之于其他显然是存在着的现象，故此若这样的简别是表示空性不存在的话，则它亦同时在表示其他那些现象也不存在。再者，宗喀巴又指出，诸如刚才引述到的其他句子也是一项证据，显示月称确有直言不讳地说过(空)「性」是存在着的，并且还把宗教实践的目的意义系与(空)「性」的存在上。
(注250)《佛教中观哲学》p.139。Murti在其「中观及吠檀多的世俗及胜义」(“Samvrti and paramartha in Madhyamika and Advaita Vedanta”)一文p.22-3提到他不同意Frederick Streng指「中观不是绝对论」。Murti解释道：「Streng博士同意空性是服务于解脱论目标，因而是具有宗教意涵。在这意义下，中观有别于现代实证主义(positivism)或语言哲学。但当一切事物皆因其为相对而被遮破，没有一法可被保留为真实的话，则这目标又如何能被保证？这就仿若因噎废食地告诉患有头痛症的人把头斫去。」Sprung的话取自他的「中观宗义作为形上学」一文p.47；Matilal的则来自他的《印度哲学分析中的知识论、论理学及文法》一书p.147；Christian Lindtner在其「阿底峡略论二谛说及其资料」(“Atisa”s introduction to the two truths and its sources”,《Journal of Indian Philosophy》9,1981)一文p.161-2也称中观是绝对论的一种形式；亦见Mahesh Mehta的「空性与法性：中观对内在真实的看法」(“Sunyata and Dharmata:the Madhyamika view of inner reality”),收于《佛教思想发展：加拿大的佛教研究》(《Developments in Buddhist Thought:Canadian Contributions to Buddhist Studies》,Waterloo,Ontario:Canadian Corporation for Studies in Religion,1979)一书p。36.」
(注251)《广论》(Dharamsala藏文版)417b.6-417b.4；亦见Wayman英译本p.257及法尊法师中译本p.454-455。
(注252)见La Vallee Poussin梵文版245.11-12.宗喀巴引述《广论》411b.3。他对此的讨论贯穿42b.6;亦见Wayman英译本p.247-249及法尊法师中译本p.449-450。又可参考丹增嘉措(Tenzin Gyatso)的书《藏传佛教及中道钥匙》(《Buddhism of Tibet and the Key to the Middle Way》，London:George Allen&Unwin1975)p.75-76引述这一段落及它的涵义。
(注253)《大智度论的龙树哲学》(《Nagarjuna”s Philosophy as Presented in the Maha-Prajnaparamita-satra》,Varanasi:Bharatiya Vidya Prakashan,1971)p.42。挺有意思而值得注意的是Vekata Ramanan对中观哲学内很多这些疑点的诠释都是引申自他对汉语《大智度论》的研究，而他要比大部分现代学者们的观点(据藏文原典资料者例外)更能吻合于宗喀巴的看法。
(注254)《略论》「观慧」章，Hopkins的英译p.74;亦见Thurman的英译《宗喀巴的生平与教法》p.148。
(注255)Toh3842，东京德格(sde dge)版V.I220a.1-220a.4。见之于第十三章结尾处。宗喀巴引述《广论》(Dharamsala藏文版)413a.4-413a.5；亦见Wayman英译本p.250及法尊法师中译本p.450。宗喀巴解释到，若这段落不是诠释成指空性被思议为自性地存在着，则其所用的例子便不大恰当。
(注256)见法尊法师中译本p.415及p.413。
(注257)请见La Vallee Poussin的月称《入中论自注》藏文本307.4-307.7。宗喀巴引述于《略论》「观慧」章，见Hopkins英译p.108及Thurman英译《宗喀巴的生平与教法》p.164。
(注258)《略论》「观慧」章，见Hopkins英译p.108及Thurman英译《宗喀巴的生平与教法》p.164。
(注259)《佛教中观哲学》p.126.其他呼应这观点的人包括G.C.Nayak他在「中观对本质主义的攻击」一文p.485把智慧与胜义等同起来：「据中观，就能亲证空性(sunyata，无本质性)的意义来说，唯有智慧(prajna)才被目为究竟目的或胜义(paramartha)。」
亦见David Eckel《断见的问题：清辩对中观哲学根本课题的回应》p.123-5,把胜义等同于对胜义的「体验」；也见C.W.Huntington，Jr.在「《显句论》及《入中论》内的二谛系统：中观解脱论研究」一文p.91把空性及涅槃(nirvana)二者等同于亲证：
「事实上就我…
《缘起与空性(刘宇光译)》全文未完，请进入下页继续阅读…