..续本文上一页Dordrecht,Boston and London:D.Reidel 1980)p.243-4。
(注240)【a】Lamotte在其维摩诘的教法的「导论」p.1xii-1xxi提出一份清单论列六项「中观最重要的论旨」，其中第六项是「空性不是有」。
【b】Jacques May在「论中观哲学」一文p.241说空性(sunyata)「唯是名言，故入世俗谛。」
【c】Edward Conze在佛教思想在印度一书p.61说：「把(空性)视作一纯粹智性概念，又或把它变成一事物，或给与它一存在论意义等皆是错误的。」
【d】Frederick Streng在《空性：宗教意义研究》一书p.146循字面义去看待这些句子，而把空性视作「非有非非有」(尽管这些句子乃是世俗现象)。他在p.47也说：「空性唯是传递知识的假名。」
【e】认为空性唯是名言世俗之提法，早在Richard Robinson的《印度与中国的早期中观学派》一书p.43已有：「十三品第七及八颂、第二十品的十七及十八颂、第廿四品的第十一颂等偈颂，说明空性不属于那指涉于世界的第一序内的项目，却是属于那指涉第一序的后设描述系统内的项目。故空性不是事物的状态，也不是有或非有事物的属性。若任何人这样看待之，则把描述系统内的关键项目转为一切虚妄的根源。」
【f】Douglas Daye在其「主要的大乘学派：中观」一文p.94-95也采纳这观念，并称：「空性一字指涉的是好些对象语言的非存在论及非经验所指状态……。」
【g】Guy Bugault在「中观论颂内的论理学与辩证法」(“Logic and dialectics in《Madhyamakakarikas》”)一文p.60说：「现在，我们可以这样说：空性(sunyata)不是一个存在(existential)范畴，它属于后设语(metalanguage)。」
【h】Seyfort Ruegg在「四句当中的四式运用和大乘佛教描述实相的问题」(“The uses of the four positions of the Catuskoti and the problem of the description of reality in Mahayana Buddhism”)一文p.62的(注45)说：「空性(sunyata)一词可说得上是后设语言，因为空性没有指涉任何作为第一序的对象或事物。事实上，空性一词被中观师用于分析阿毗达摩哲学论说所运用的术语，但这些述语所指涉的是例如法数表上列的范畴(第二序)，而不是直接涉及世界内的对象，故如此类推，空性甚至说得上是第三序的。」
【i】G.C.Nayak在「中观对本质主义的攻击」一文p.480也以相近似的态度视空性唯涉名言概念：「何谓胜义谛(paramartha satya)
胜义谛是指名言概念如实地唯空性(sunyata)而别无妄增减，即无自性(nihsvabhavata)或无本质。」
【j】Mervyn asPprung在「中观宗义作为形上学」(“The Madhyamika doctrine as metaphysic,”收于《佛教及吠檀多的二谛问题》，Dordrecht ,Holland:D.Reidel,1973)一文p.51内说：「看来挺明显确切的是：空性不是一个有真实事物与之相符应的语词；空性不指涉任何具实体性质(即「自性」)的事物。」
【k】最后，Tola及Dragonetti的「龙树的空性概念」(“Nagarjuna”s conception of Viodness(suyata)”)一文p.277说：「我们不可能肯定地说空性是有或非有」。
(注241)例如夏玛敦达(Sha-mar-den-dzin)的《广论慧观章难处备忘录之奥思明灯》(Ihag mthong chen mo”i dka” gnad rnams brjed byang du bkod pa dgons zab snang ba”i sgron me)列出被宗喀巴破斥其见解者的名单，当中的例子有：
「大译师俄.洛丹嘉饶(Ngok-lo-tsa-wa或Lo-den-shay-rap 1059-1109)认为，因为根本完全不存在堪受正理抉择的真实有，正理智(reasoning consciousness)亦不使法性(藏：chos nyid)得成立，故称胜义谛为「非所知事」……卓隆巴(Dro-lung-ba-chen-bo)作出如下分疏：当心识对胜义作出逐项的抉择时，正理智的所缘缘(即：亲证胜义的无分别智)并不存在，但比量智(inferential consciousness)的所缘缘却是存在的。」
若要更详细地理解俄大译师的观点，及格鲁派对他的反应，请见Hopkins的《观空》(《Meditation on Emptinss》)p.406-11及Thurman的宗喀巴《辩了不了义善说藏论》英译p.54-6。亦见P.Willians的文章「弥觉多杰对格鲁派中观的批评」p.129ff；弥觉多杰对宗喀巴的批评主要源于宗喀巴肯定空性存在着。亦见Seyford Ruegg论文「佛教绝对真实的可思议与可言说性」(“On the knowability and expressibility of absolute reality in Buddhism”,《Journal of Indian and Buddhist Studies》20,1971)p.495-89。他一般地讨论这课题，其中包括特定的西藏诠释。
(注242)「中观学派的绝对观念」p.4。
(注243)宗喀巴《广论》(Dharasala藏文版)416a.5-419b.1(英译本p.255-60)及法尊法师中译本p.453-456)对这课题有详尽处理。那可被列入宗喀巴所要破斥的「不及派」；当然，在相对地迅速解除「不及」之后，宗喀巴集中他大部分注意力去论证空性的存在，尽管这当然不是自性有地存在。宗喀巴在《菩提道次第略论》的论证是：空性既然存在，则空性是「所知事」(见Hopkins的英译p,104-114及Thurman的《宗喀巴的生平及教法p.162-4》)，并直接提及很多看似仿若主张视空性为非知觉(non-perception)等之段落。
(注244)见William Ames的论文「月称思想中的“自性有”观念」(“The notion of svabhava in the thought of Candrakirti”)，《印度哲学期刊》(Journal of Indian Philosophy)10,1982,p.161-177正好集中讨论这些不同的意思。它包括下文取材自月称的引文及对这些引文的讨论。Ames在p.164-5所提出的论点是，尽管月称明白地以正面的方式来运用自性(svabhava)一词，但龙树在《中论》内并没有以相等的清楚及明显度去使用这词语。例如龙树不会如月称般，直言不讳地把自性(svabhava)和法性(dharmata)二词等同起来。
(注245)La Vallee Poussin的梵文版p.259-62。宗喀巴引述与《广论》(Dharamsala藏文版)414b.5-415a.1(亦见Wayman英译本p.253及法尊法师中译本p.452)。见夏玛敦达(Sha-mar-den-dzin)130.3及13.6，夏玛敦达把宗喀巴著作中所蕴含对两种意思的区分直言不讳地提出来。亦见宗喀巴的《中论广释之正理大海》(rje tsong kha pa”i gsung dbu ma”i Ita ba”i skor版)Vol。1，731.13-734.17。这些篇幅都是宗喀巴对龙树的颂文及月称就龙树观点的注释所作的广泛疏释。很多学者都把第十五品首颂(中译按：众缘中有性，是事则不然，性从众缘出，即名为作法，性若是作者，云何有此义，性名为无作，不待异法成)视作唯指「所破事」而非指诸法的究竟性。这样的理解导致Richard Robinson在其论文「龙树系统的一些论理学侧面」p.299说：
「自性(svabhava)打从定义上说，根本就是造成矛盾的主因。若自性存在，它必定属于一件存在着的事物，这一来就表示自性必定是缘生、依他及为诸因所缠附着。但自性从定义上讲就是不待援，不依他及非因生的。故自性是不可能存在的。」并且Frederick Streng也循相同的观点发言，在其《空性：宗教意义研究》一书p.44说：第十五品首三颂所表示的正是「自性一观念乃是与声称“万法皆待缘而生”之佛教基本立场不相容。」宗喀巴在其题为「明所破义遮破太狭」的一分论述内，所要辩破的却正就是上述这些观点：若「自性」(svabhava，即「自性有」)不外就只是指非因缘生、不依他及常恒不变等，则就算不是中观师也知道没啥「自性有」。因为所有佛教学派皆共识「无常法」没有什么「自性」(svabhava)，即「无常法」是因缘生、依他及无常变异等。
若事物皆自性地存在，则由此所产生的三项事物属性(如前述，即不待缘、不依他及非因生)皆是恒常的。但这些属性本身并非就是「所破事」(中译按：「自性有」才是「所破…
《缘起与空性(刘宇光译)》全文未完，请进入下页继续阅读…