..续本文上一页刻我们是在个人经验的层面，超出一切语言与一切思想。无疑，胜义谛是信仰者所要达到的最高目标，我们或可称之为绝对。但这绝对一依其性质来说，是无法由哲学思维掌握的，人可以采取直接的方法来接近它，但一切有关它的说法和想像都必然虚假。」
【f】Frederick Streng在这个课题上是难被定位，因为他似乎有点左摇右摆；这差别也许多少反映出他在思考上的前后转折。在《空性：宗教意义研究》(《Emptiness:A Study in Religious Meaning》)p.53,他说：「因为语言有把本质实体增益进观念内之危险，所以心识活动不被视为一有利于亲证胜义谛之手段」；他在p.147-8又说：「就绝对真实来说，龙树既非依赖概念，亦不根据论理，却是循禅观修持来成就完满智慧」；然而他在p.149却认为：「因而辩证运动乃是一有效的能力，去亲证事物的自性空……龙树的遮诠式辩证，使得理性的威力成为亲证胜义谛的利器。」
在一篇成文于1973年的文章，即「空性对理解龙树真俗二谛之间关系的重要性」(“The significance of Pratityasamutpada for understanding the relationship between samvrti and paramartha in Nagarjuna”,收于M.Sprung编，《佛教及吠檀多的二谛问题》，《The Problem of Two Truths in Buddhism and Vedanta》,Dordrecht-Holland:D.Reidel,1973)一文的p.34,Streng说：「同样地，我们正思考着的龙树著作，其中好些句子，正可印证Jayatilleke所理解的原始佛教论点，即在能识(Jnana)内的经验与日常活动中的心理过程并非不相连续。」并在同一论文的p.35又说：「若文字不是用于表述独立有我的实体，文字却能在众生扑灭对虚妄事物的无明妄执时，生起实践的力量。性空的文字所表达的教法或辩证，甚至不仅只是一破遣的方式，用于预先清场，以容纳对真理的结构性系统陈述；或亦不就只是解散语言组织，然后(then)才让直观绝对不变真实的密契体验所进驻接管。辩证本身就可以是一种认知的手段。辩证所达成的是洞察到没有绝对或独立所作(samskrta;或「法」dharma)之慧见。」
【g】Alex Wayman在「谁理解佛典中的四句？」(“Who understands the four alternatives of the Buddhist texts
”,《Philosophy East and West》27,1977)一文p.12说：「故否定所要再三针对的是那些依凭推论或人类一般理性而建立的一切哲学立场……。」亦见p.12-13：「先前的例证，不论是如来、法或涅槃，都是在否定的历程中才被肯认为是绝对真理的肯定，因为这些体现于禅行的否定，是在理论乏力无能之处才得以成就。推论或人类理性角色的重要性在此广泛地滑降，换上现观(vision)来填替其位置，去深化慧见，如阿底峡(Atisa)所开示。」然而，Wayman在p.17却又说：「即使如此，然若先前已述，中观不破那能破我及(四)句等的理性，因这理性所导出的慧见能亲证真识。」
【h】Mervy Sprung在「佛教中观学的非认知语言」一文p.243说：「语言定和自然舞台上所有其他成素一样同为疾患所苦」；并且在p.248也说：「一切基于对语言的日常理解所作的推理必不堪任正知……。」
【i】Karl Potter是少数持完全另类声音当中的一位。他在其《印度哲学的预设》一书p.238说：「龙树没有反理性。事实上他认为理性肩负着成就解脱的根本工具之角色。与怀疑论不同的，是它实乃一希望的哲学：藉着冷静地实践辩证操作，我们能够因精进而成就解脱。然而对龙树及所有佛教行者来说，解脱就是意味着「离分别」(release form conceptual)。这看来是一无解的悖论。我们如何能藉着沉溺在彻头彻尾是概念所成的辩证戏法中，去使自己从概念中解脱出来？」答案是：透过运用辩证的方法，我们设想一切都是相互依待的，并循此培养出观入空性的特殊慧见(即「般若智」),般若智不以其他，唯以空性作为其内容。它既不是感官知觉，亦不是概念的，然而它还是理性的，因为它是透过一个理性的程序被发展出来。」
【j】最后，Christian Lindtner在其《龙树学派》(《Nagarjuniana》)一书p.269-70说：「故对龙树来说，般若智(prajna)打从一开始就一股脑儿地投身于对那些承自传统或来自体验的常识观念作分析。当般若智更深地透入及解放这些观念时，观念内的那些本来十分显然的性质却越见褪色，并且在胜义抉择中，它们的本性竟全是性空的(即实体进行脱落)，或云因其不真能被决定为A或非A，故尽属虚妄。走到这一步，般若智也得为它自己的存在理由带来落幕：藉着分析透它的对象，它也就夺走了自己的所缘缘(alambana)。在这一刻，分析的理解一下子突然转变为一种以空性(sunyata)为其对象(即无对象相的对象)的直观慧(jnana)。」
(注231)「思择与观慧只见关系的研究：以《入中论》为据」p.139及p.143。
(注232)Fenner在p.152说：「就是谓词设定(predication)先出问题，才让中观哲学家们的诤论，甚至应成归谬法(prasanga)的分析有的放矢，因为当谓词被嵌在逻辑相反的结构内时，它也变成是逻辑地相悖(logically paradoxical)。」并因而他在p.154下结论道：「分析的目的是澄清及揭示谓词在形式上的相悖结构。……分析是旨在证明从无这般地说过，亦从未以这种观点架设过论证，并且他一再声明，不是所有思想，却唯独「自性有妄分别」才是「所破事」。
(注233)在《广论》(Dharamsala藏文版)46b.2-50A.6。宗喀巴就这课题清楚而准确地论列他的看法。
(注234)宗喀巴引用于《次第略论》「观慧」章，见Jeffrey Hopkins的译文p.138。亦见Thurman的《宗喀巴的生平与教法》p.178。宗喀巴亦引述于《广论》(Dharamsala藏文版)505b.1-505b.3；亦见Wayman英译p.405-6及法尊法师中译本p.544-545。
(注235)见《广论》(Dharamsala藏文版)431b.3-432a.3;Wayman的英译p.281-2及法尊法师中译本p.469。另亦见《略论》，英译收于Thurman《宗喀巴的生平与教法》p.167-9。
(注236)尽管宗喀巴在《广论》常用的是「正理」(reasoning,rigs pa)一词，但《四家注》却非常谨慎地称之为「正理智」(reasoning consciousness，中译按：此词藏文是rigs shes，乃藏人所造，故没有梵文)。再者，一如宗喀巴在《略论》章(参考Hopkins的译文p.116及Thurman的译本p.168)所详释：「正理智有二：(1)谓圣根本无分别智，与(2)依正因量度真实之有分别正理智。」(中译文据大勇法师译，昂旺郎吉堪布口授校正，《菩提道次地略论》台北：方广文化出版社1997年，p.334。另有关的解释可参考现代的格鲁派藏族学者。见昂旺郎吉堪布口授，郭和卿译，《菩提道次地略论释》下册卷十九p.551：「此为宗喀巴大师再加解释之辞。谓前者乃通达空性之现量，后者乃达空性之量智。云依正因相者，谓依缘起因通达空性理，及依比量智之所得，如见烟因相，而比知有火是。」台北:方广文化出版社1994年)。
(注237)《空性：宗教意义研究》(《Emptiness:A Study in Religious Meaning》)p.148。这也许是不公平的，因为Streng在稍后的p.173也有说辩证式否定是宗教知解的核心部分。但Streng在形式逻辑与辩证之间作出区分，逻辑有其他用途，辩证则宗教地以近乎不可说的方式其作用。例如见p.33，他说(侧重号是笔者所加的)：「每当龙树要破斥那些持守绝对区分及恒常本质假定的对手时，他便肯定概念形式有一定的用处，并诉诸于现象的体验……。」
(注238)见立谛教授师(Lati Rinbochay)的《西藏佛学论心识》(《Mind in Tibetan Buddhism》，New York:Snow Lion1980),并由笔者所译、编及导述之，概谈格鲁派观点所理解的心识。尤其参考p.25-8，是对从无明妄思议自性有到循现量亲证空性之进程的描述。格鲁派诠释这些课题的教程皆是以陈那及法称的论著为他们的基本文献，但格鲁派对之所作的体系化及标准化，皆远非这些文献可比。
(注239)见长富氏(Masatoshi Nagatomi)的论文「意现量：佛教量论体系内的谜」(“Manasa-pratyaksa:a conundrum in the Buddhist pramana aystem”)，收于《梵文及印度研究》(Sanskrit and Indian Studies,…
《缘起与空性(刘宇光译)》全文未完，请进入下页继续阅读…