..續本文上一頁所知，空性從不被定義爲所知事(jneya)，卻是指對無自性的現象之現觀親證。」亦見p.99：「涅槃是空性，[PP351](及空性被理解爲現證一切現象[PP350]內的無自性。)」
(注260)宗喀巴引述月稱《入中論》自注的一個篇章與《略論》「觀慧」章(Hopkins英譯p.109及Thurman英譯《宗喀巴的生平與教法》p.164-5):「故由假名安立通達真實，實無少法能知少法，能知、所知俱不生故。」
宗喀巴解釋該段文字如下：
「其初句義，謂智與真實分成心、境，立爲通達真實者，唯就名言識前而成，非就彼智前而立。言能知不生者，謂于自性不生之義，如水注水也。」(中譯按：譯文引述自大勇法師譯，昂旺郎吉堪布校，《菩提道次第略論》，臺北：方廣文化出版社1997。P.331。另解釋可參考昂旺郎吉堪布口授，郭和卿譯，《菩提道次第略論》下冊，臺北：放光文化出版社194年p.532。)
(注261)丹增嘉措以描述的到底是所緣(空性)還是能緣(能親證空性的智)這一區別作爲基礎，去解釋藏傳佛教四大教派能夠在術語與所采進路上存在著明顯的巨大差異之際，仍可殊途同歸，入于一味的辦法。見他的《慈悲與徹見》(《Kindness,Clarity and Insight》,Snow Lion1984)p.206-220。
(注262)例如Karl Potter《印度哲學的預設》p.240及David Eckel的「清辯及早期中觀的語言理論」p.331-2。
(注263)見清辯《思擇炎》，P5256，Vol.96,27.3.2-27.3.4及27.5.7-28.1.1。這兩個段落都引述于《廣論》431a.3-431b.3；見Wayman英譯p.280-1及法尊法師中譯p.468-469。當然必需要被強調的是，唯一的「真勝義」(don dam dngos)是空性、「境勝義」(yul don dam)。而能親證空性的智，即「智心勝義」(yul can don dam)僅是「隨順勝義」(mthun pa”i don dam)。
(注264)《佛教中觀哲學》p.333。同樣地，立川武藏(Musashi Tachikawa)在其「對《根本中觀論頌》的論理分析」(“A logical analysis of the《Mulamadhyamakakarika》”收于Nagatomi編《Sanskrit and Indian Studies》,D.Reidel1980)一文p.159說：「(龍樹)稱流轉的世界是世俗(samvrti)世界；覺悟的世界是勝義谛(paramartha)。」亦見J.W.de Jong的「中觀學派的絕對觀念」一文p.5：「無疑，勝義谛是信仰者所要達到的最高目標，我們或可稱之爲絕對……」。而G.C.Nayak在其「中觀對本質主義的攻擊」一文p.489說：「故此涅槃是無異于自一切本質主義圖象思維中達至解脫的最卓越批判洞見。」
(注265)《佛教中觀哲學》p.220。
(注266)《印度哲學的預設》p.239。
(注267)見戴密微的《吐蕃僧诤記》；柳田聖山的「《曆代法寶記》與禅宗頓悟」；Luis Gomez的「頓悟說的印度文獻」及他的「大乘禅師的頓/漸法門：摩诃衍那教法殘章」(中譯按：本注所涉文獻的詳細出處請見注36)。
(注268)《寶行王正論與四念住贊》(《Precious Garland and the Song of the Four Mindfulness》)440-65頌，p.84-7。龍樹《六十如理頌》歸敬偈「此善願衆生，集修福智糧，獲得從福智，所出二殊勝」引述于宗喀巴《廣論》(法尊中譯本p.412)。
(注269)西藏學問寺學製中，爲考取格西(dge bshes)學位而從事那長達二十年的學習過程中，需要花六年時間習「般若」(phar phyin)。「般若」課程的學習中心是放在彌勒的《現觀莊嚴論》及獅子賢(Haribhadra)的注，但例如「地與道」(sa lam)、止及無色定(bsam gzungs)等很多課題也被連帶標舉出來受到重視。
每一座學問寺的這些課程都有自己的教科書。例如「地道」論，二世嘉木樣.貢卻極美旺波(Gon-chok-jik-may-wang-bo1728-1791)的《地道論之叁乘莊嚴》(sa lam gyi rnam bzhag theg gsum mdzes rgyan,收于《貢卻極美旺波全集》Vol。7，New Delhi：Ngawang Gelek Demo1972)就是哲蚌學問寺果芒聞思院所用的教程。
大部分的地道論都是從自立量中觀系統的角度來著筆，因爲盡管對彌勒《現觀莊嚴論》到底是入于瑜伽行派、自立量或應成中觀皆衆說紛纭，但格魯派的所有聞思院都一致同意獅子賢著作的觀點是自立量中觀。Edward Conze及G.Tucci二人都認爲彌勒及獅子賢皆以瑜伽行派的角度落筆，故他們對這些典籍的意義所做的诠釋常與格魯派大相徑庭。道次第文類中的有趣另類者是蒙古族學者羅桑達央(Lo- sang-da-yang)的《據般若乘宗義扼論叁乘地道輪之奧義海要》(phar phyin theg pa”i lugs kyi theg pa gsum gyi sa dang lam gyi rnam bzhag pa mdo tsam du brjod pa zad don rgya mtsho”i snying po,收于Rje-Btsun Blo-Bzan-Rta-Marin Collected Words,Vol.IV,p.65-190,New Delhi:Guru Deva 1975),他循應成中觀見來寫。見Jules Levinson在維吉尼亞大學的博士論文。
(注270)「尼采與龍樹：懷疑論的起源與議題」p.168。
(注271)《顯句論》英譯本(《Lucid Exposition of the Middle Way》)p.10。
(注272)貢卻極美旺波的《道地論之叁乘莊嚴》p.444.1。
(注273)「中觀對本質主義的攻擊」p.487。
(注274)《略論》「觀慧」章；Hopkins的英譯p.110-112及Thurman的英譯《宗喀巴的生平與教法》p.165-7。
(注275)見Wayman「獻給佛教中觀學派」(“Contribution to the Madhyamika School of Buddhism,”收于《Journal of the American Oriental Society》Vol.8,1969)p.151。Wayman爲著證明他引用一位晚期印度佛教著述者無畏(Abhayakara)對龍樹一段文字的意義之解釋是有理據的，他說：「考慮是否采納對龍樹的這個诠釋時，佛教作者“晚出”與否根本不應是一個設限，現代學者不是“更晚出”嗎！」
(注276)沒有輔以疏釋的龍樹頌文英譯本包括Frederick Streng的《空性：宗教意義研究》及稻田龍男的龍樹《根本中觀論》頌英譯。Mervyn Sprung的月稱《中論釋之顯句論》英譯也包括《中論》大部分偈頌的譯本。但沒有一個是真正可靠的。近日David Kalupahana有另一個譯本《龍樹中道哲學》(《Nagarjuna:The Philosophy of the Middle Way》,SUNY1986),惜因太遲到筆者收編，未及在此討論，但稍作翻閱，有頗多難以同意之處。比較可靠的其他歐語言譯本可若下文提及般，據月稱《顯句論》的不同譯本拼湊起來。R.Gnoli曾把全部偈頌譯爲意大利文，而Christian Lindtner則譯之爲丹麥文，這些筆者都無法置評。中譯按：九零年代中旬以後又出了叁個譯自不同亞洲文字的英文全譯本，分別是：
【a】藏-英轉譯本：Jay Garfield,《The Fundamental Wisdom of the Middle Way》(Oxford University Press1995)
【b】漢-英轉譯本：Brian Bocking,《Nagarjuna in China:A Translation of the Middle Treatise》(Edwin Mellen Press1995)
【c】梵-英譯本：Nancy McCagney,《Nagarjuna and the Philosophy of Openness》(Rowman&Littlefield Publ.,1997)
(注277)包括在她的博士論文內。「提婆論菩薩修福與慧」一文修改後以《提婆四百論》(《Aryadevas Catuhsataka》)爲標題，收爲哥本哈根印度學業書(Indiste Studier Series from Copenhagen)第七種。
(注278)Lindtner的評論可見之于第十八品英譯的導論內，即「佛護論空性：佛護《根本中觀釋》第十八品」(“Buddhapalita on Empiness:Buddhapalita-mula-madhyamakavrttiXVIII”),收于《印度伊朗學…
《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…