..續本文上一頁id)的不同類型「口注」。不過，稍要注意的是，所謂西藏佛學，有時甚至不一定是用藏文書寫，尤其在十七世紀之後，不少來自蒙古各部族的格魯派學僧除了用藏文外，也有用他們自己的托忒式厄魯特蒙古文書寫，然因蒙古文及他們書述的內容大體仍屬藏文的延伸，所以一般尚被視作西藏佛學範圍之內，另外主要受西藏佛教影響的十多個民族，如滿、土家、裕固、納西、錫伯、達爾斡等族以藏、蒙或滿文書寫的佛學論著皆可作此類推。典型例子如清雍正朝國師叁世章嘉及著名史家叁世松巴等都不是藏族，卻是土家族，又二十世紀著名因明學者如普覺·強巴及開創美國藏傳佛學佛學研究的格西·望傑(Geshe Wangyal)則是蒙古人，後者甚至不是中國境內，而是蘇聯加盟共和國卡爾梅克(Kalmyk的蒙古人)【按3】。
以本世紀上旬清末民初爲例，西藏佛學的流布區包括今天中國境內西藏自治區全境(即傳統西藏的「衛藏」)、四川省阿壩及甘孜藏族自治州、雲南省迪慶藏族自治州(川滇兩省藏區即傳統的「康」區)、青海省幾乎全境(包括海北、海南、黃南、海西、果洛及玉樹共七個藏族自治州)、甘肅省甘南藏族自治州及天祝藏族自治縣(甘表二省的藏區即傳統的「安多」)、內蒙古自治氏(如五當召)等廣闊蒙藏地區。其次，在漢區內個別地點亦是藏傳佛學活躍的埸所，這包括山西省五臺山、四川省峨嵋山、北京市(例如雍和宮)、河北省承德外八朝及東北滿族地區。再者，中國境外如蒙古共和國(傳統西藏稱爲「霍爾」)、前蘇聯版圖內的西伯利亞貝加爾湖的布裏雅特(Buryat)及卡爾梅克(Kalmyk)地區、印度西北喀什米爾的拉達克(Ladakh)及喜瑪拉雅山南坡的不丹(主巴迦舉派建立的藏族國家)、錫金(甯瑪派建立的藏族國家)及尼泊爾都是藏傳佛學的主要流布區。二十世紀六零年代以來，十余萬移居印度的藏民也使印度多處成爲教、研藏傳佛學的重要地點。而自公元十五世紀以來，衛藏的拉薩城叁大寺是整個藏傳佛學學術典範的把持者，來自上述各地的學者都集中在此深造，然後再向原居地輸出學術。故這裏的“西藏”是一宗教及文化概念，而非政治或族裔概念。當然，盡管從製度上講，拉薩是獲取學術認受性的地點，但西藏佛學及文化在其殊異背後的共同性，亦只能建基在家族相似的鏈狀譜系上，並不存在任何本質主義式的共同性。
【按1】學問寺(Monastic University，藏：shes-grva)，最具代表性的例子是格魯派六大寺，即拉薩城哲蚌、色拉及甘丹叁寺(gdam sa chen pobzhi)，日喀則紮什倫布寺、青海塔爾寺及甘肅拉蔔楞寺。各寺皆以數個哲學「聞思學院」爲教育支柱，輔以分別主修天文曆法，醫學、文藝音樂、密教的不同專科學院。
【按2】藏學及文化人類學家Geoffrey Samuel從藏傳佛教傳統宗教人員的職事劃分之角度，扼要而清楚地說明類密問的關系，見《諸藏族社會中的佛教：有文化的祭司(Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Societies, Washington: Smithsonian Instition Press 1993)》一書第一章p.3-23。
【按3】有關西藏佛教建構跨地域及族裔性的方式，可詳見筆者所撰文章「宗教普世性的範圍與邊緣：以傳統傳佛教學問寺知識階層的身份認同爲例」，收于何光204編，《儒釋道與基督教》(北京：社會科學文獻出版社，2001年12月)，p.142-157。
b.藏傳佛教哲學在教法史上的座標
以印度佛教哲學史爲時序上的座標，巴利語佛教所承的是到晚期部派爲止的所謂“小乘”佛教，屬印度佛教早期階段。漢語佛教所承的是早、中期中乘佛教，屬印度佛教中期階段。藏語佛教繼承中、後期大乘及金剛乘佛教，屬印度佛教晚期階段。故在印度早期典籍上，與巴利、漢語相比，藏傳佛教基本上缺少這二者中獲得較完整保存的阿含經集；除了《俱舍論》外，藏傳佛教的阿毗達磨論藏亦達不如巴利、漢二系完整。但另方面她卻又非常完備地保留有在巴、漢二系中幾乎全缺的中晚期印度中觀及整個量論傳統。西藏佛教自己進一步的哲學發展也就是以這一移譯重點爲基礎。在文獻方面，藏文大藏經只收錄梵文叁藏的藏譯本，藏人自己的佛學論著不入藏經，另立「藏外文獻」(目錄標題的藏漢對照，可參考民話圖畫館編，《藏文典籍目標：文集類子目》叁冊，成都：四路上民族出版社1984年。共收180多人)。對西藏佛學有廣泛、深遠而直接影響的主要印度佛教哲學家有中期中觀的月稱、清辯，晚期中觀的寂天、阿底峽，經量部的法稱、法上及晚期瑜伽行-中觀綜合派的寂護、蓮花戒。西藏佛教哲學絕大部份源自印度，但在早期，漢傳的北系禅宗一度非常活躍，後來被逐，然仍留下隱晦而微妙的影響。另外，在極偶然的個別例子中，有少數漢譯印度論典或漢傳唯識、因明論藏被移譯爲藏文。
透過與印度及漢傳佛教對比，有助于突顯藏傳的特色。僅管藏傳顯教佛學在典據上主要承自晚期印度論藏，可以西藏遠非只是重複印度，印藏顯教佛學之間其中一項重大分別是：印度並不在意于建構跨宗義的龐大而一致的哲學體系，所以在印度的顯教，長期維持著大小乘、空有宗、空宗內部二型及空宗與量論之間的分歧與對诤，其側重點由于是放在彼此的不一致處，所以亦無從講一綜合所有宗義的大體系。但這一階段的論藏及宗義傳入西藏，經藏傳學者們消化後，先後多次提出不同立埸的體系，以科層組織吸納所有宗義，並整合成一首尾相連的大系統，強調的是宗義間的一致與相融，結束原印度各自爲政，彼此抗衛不相屬的分立局面。這種吸納、收攝及從事大型理論建構的工作稱爲「宗義判攝」。
表面上看來，藏傳佛學的「宗義判攝」頗類似漢傳佛學如天臺、華嚴的「教判」，因爲兩者都試圖以大體系內的層級安排去給予特定曆史階段印度經教一具相融性的理論總結。但除此以外，二者不論在所涉的對象、處理的階段、立埸及使用的理論框架都不相同。(一)簡言之，漢傳佛學「教判」主要是對印度佛教到早期大乘爲止的總結，但西藏則是總結晚期大乘；(二)其次，漢傳教判所涉主要是大乘經，不及論藏，但西藏則反過來把重點放在論藏的四宗義；(叁)正因爲以僧院論藏及宗義爲主題，在闡釋的方法上采取嚴格的學院哲學格式，尤其因明論式，這皆深異于以玄思爲法的漢傳诠釋；(四)在哲學立埸上，不論賢、臺，漢傳佛學都以如本藏本體論及佛性清淨本覺得心性論爲軸，但西藏佛學卻是以中觀緣起論爲據；(五)漢傳教判是以修道進階的時序性爲比喻，去排列出主體宗教境界的高下，但西藏卻是透過對認知強構作層層遞進的分析，去揭示緣起的存在實況。(六)因而，在漢傳的教判內，較次的理論是在進程中被揚棄或超越，但在藏傳的判攝內，基層的宗義並非進程中的過渡階段，卻是不可或缺的底盤，其他的宗義只是在這共構中整合及深化之，但卻非揚棄之。
比之于漢傳佛學，藏傳佛學是頗能完整，平均而踏實地綜合及發展了大乘佛學所有必不可缺的理論環節：中觀、量論、唯識、成熟階段的阿毗達磨及如來藏思想，且互相製衛，不會一面倒地只偏于一項。事實上對大乘佛學的如份理解必需建基于同時兼顧各理論元素的平衡配搭關系上，否則難免落入印順法師所批評的偏空。
上述是透過把藏傳佛學放在更廣的漢、梵脈絡中作對對比，在差別中對照出其顯教特色。以下則就西藏佛學史本身，扼要地說明其內部的變化。自公元七世紀佛教首度傳入西藏，曆前弘期、達朗瑪滅佛、後弘期至今，已有一千叁百多年曆史。與漢地不同的是，由于佛教傳入西藏時，西藏本土文化無法構成一可反製佛教的體系，這倒過來使佛教在西藏比在已有儒家爲政統的漢地更能全盤開展，從而使佛教成爲西藏文化的核心。就西藏佛教通史來說，可對其顯教發展作如下分期：(一)公元七世紀中旬到八世紀中旬的前弘期、八世紀中旬曆百多年到九世紀末的達朗瑪滅佛、十世紀上旬到十一世紀中下旬的再度傳譯，這全可被列爲第一個階段，以譯經爲主要特質；(二)從第十一世紀中旬到十二世紀初，西藏已初步形成自己的理解，從而出現明顯的教派及班智達，這是第二個階段；(叁)從十叁世紀到十六世紀下旬是西藏類教的黃金期，前期形成的教派日漸壯大，而十五世紀格魯派的成立更是黃金期的高峰，此一階段的特性是多個龐大思想系統同時並峙對诤，呈現出燦爛多樣而又成熟的局面；(四)從十七世紀下旬到十九世紀中旬是守成期，由于格魯派借助政治權力及武力，取得獨大，造成其他學派萎縮，但就格魯派內部而言，仍然能維持一定水平，盡管已不再有耀眼的新意。(五)從十九世紀跨宗派(藏：rim)運動始，至一九九八年在藏族學僧間圍繞格敦群佩再起诤爲止，則是新舊交替的巨變階段，一切摸索尚在進行中，同時西藏佛學亦進入英、德、日、漢語的學術圈。
在這曆史長流的發展中，先後形成的學派、宗派不下十余個，至今尚存的，主要有一般所說的四大教派，即格魯派、薩迦派、甯瑪派及迦舉派，但實際上在個別寺院，仍然存在著夏魯派，而在特定地域，例如青海及四川省的藏區，仍然有覺囊派的僧圈。甚至，早在佛教傳入前便已存在于西藏的本土宗教「苯」(Bon)，後來佛教化得頗爲深入，尤其當中個別傳統更以格魯派大學問寺爲准，組成正規僧團及寺院，且以因明辯經及法稱哲學爲基礎教育，並同時也供奉佛陀，單就這個別的苯僧團來說，實際上也很難說他們就一定與佛教無關。在衆多教派中，特重顯教的，則非格魯、薩迦及噶當叁派莫屬…
《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…