中觀之鑰
傑喇嘛著
釋法音譯
序
于此通達而修習，即得解脫，不爲通達而愚蒙即墮在輪回的佛法根本關要，即是諸法實相甚深空義。由于這是諸佛教誡的最極重要庫藏，因此對佛法具信關注者，以其任具的心智之技予作聞思修實屬必要，勤勇修習的意義尤其重大。
今，比丘丹津格桑(釋法音)已將我撰述的《中觀之鑰》譯成中文；祈願依循著這本論著，具諸析辨智力的廣大中文讀者，得獲觀件離邊真實義的新慧眼，經此空悲心要爲體的善道，而得安抵大解脫寶洲！
釋迦比丘中觀師傑喇嘛
一九九六年一月六日
代序
《中觀之鑰》爲傑喇嘛所著。造論的因緣是，鑒于許多修學者雖然心喜、努力于研習中觀見行，卻因無暇深入廣大中觀論典，或是拘限于自身智力的不足，遂難了知此中意趣；乃是爲讓大家易于領解，並得掌握空性的關要，而撰述的。
實則，中觀見行的修證不易，這本論著只是一個基礎，修學者應該更近一步依止極具實證經驗的善知識，聞思修互不分離地精勤修學才好。
一般介紹中觀見行的外文論著似不多見；在此除了對譯者表達隨喜與感謝外，也寄望廣大佛徒于此空性宗義，能給予高度的重視，勵予修學。是爲序。
法相教理學院院長洛桑嘉措
譯者說明
《中觀之鑰》是無上尊貴的傑喇嘛晚近的著作之一，主要闡述的是如何修學空性的內涵。綜觀全論，雖不闳廣，亦頗簡攝，但卻也將學佛的真實意趣、宗派見地的異同、爲何修學空性、如何認識所遮品、如何以方便分爲助伴的修空成佛之理、以及終需趨入密乘的習行大意……等，都作了廣明扼要的述說，可謂統攝綜貫，微言大義；對不能好整以暇廣閱經論深入義海的行者而言，確實極具啓發和引導的意義，值得一讀。
一九九五年間，筆者負笈印度學習佛法與藏文，想到本論若得中譯或能有所助益于學佛同道，遂不揣淺陋，利用課余作譯，並將其他拙譯“無害行與緣起見”、“谛語祈願文”列爲附錄，都爲一小冊付梓。譯文得順利付梓，除了蒙受無上尊貴的傑喇嘛的無限慈悲加持攝受、印北達蘭薩拉教理學院旦卻老師的諄諄教導外，並得佛陀教育基金會及多位法師的鼎力襄助，在此一並致上個人最真摯的謝忱之意。由于筆者障深慧淺，譯筆拙劣，譯文若有不妥之處，尚請十方大德指教斧正。
願此原著及譯作功德，一心至誠回向如來正法恒久住世，虛空一切衆生得到究竟安樂！
一九九六年一月釋法音于達蘭薩拉
《中觀之鑰》
傑喇嘛著
釋法音譯
第一章造論禮贊與造論誓言
敬禮般若波羅蜜多！
無緣大悲護群生，智慧行業雖圓具，
唯由心名假安立，恭敬頂戴如幻佛。
佛所善說甘露藏，空與緣起雙運理，
普爲新學開廣智，詞義集攝而略說。
第二章正文
無疑的，我們每個人都一致地欣求安樂、厭離痛苦，但安樂的成辦與痛苦的去除，卻取決于每個人的身口意叁業；身口兩種業行，追根究底，又取決于意業，因此，善植意業修治心續著實有其必要。
修治心續的方式說有多種，最根本的，正是在于如何讓錯謬的心的品類不生，如何讓善良的心的品類生增廣大。
此中，所謂心的善與惡，是如何界定、如何安立的呢？如果任何一種心識的現行，令人感到不安—本來起初自心尚頗爲安甯祥和，忽爾之間或顯焦躁，或覺迷蒙，由是呼吸急促不順、感得病痛因緣……等，漸漸地並現起身口種種惡作，以現行、非現行及間接的方式使令他人亦感難忍不樂，所有這一類，都名之爲惡心；與此相反，凡能給予自他有情現前或究竟的安祥樂果的心的品類，都安立爲善心。
要使令錯謬的心識不生，或腦脈開刀，或服用藥物，或迷睡如醉、記憶不清，或沈酣睡去、無諸憶念……凡此方便自有可能獲致少許的短暫益處，但長遠看來，卻是利少弊多。
因此，使令趨向善良的修治之理，應是先思維惡心品類的過患，通達彼心的本質，善予厘清識知；繼而了知善心品類—常常思維善心優點、及其爲具量依伴之理，進而趨行串習。若依待著串習之力、依待著其乃具足理量、亦爲內心種種功德的所依……等等理由而得使善心品類的力量愈趨增廣的話，則另一方具諸缺失的惡心品類的力量遂必愈趨衰減—這原是法爾本性；若幹時候，心即可彰顯出確切堅實的善良征相了。
針對心續的修治，世上有很多偉大的教主、導師，基于各各不同地區、時節因緣，符順著各自所教化衆生的心量所展示的方便可說頗爲繁多，其中，許多佛教經典關于調心的修治方便也多所垂示；諸多的調心方便中，我今僅就空性正見的內涵略作述說。
大體言之，佛教區分爲小乘、大乘，大乘又分顯乘與密乘；無論是那一種法乘，無不垂示了無我之見。行持上，內外道的分際在于皈依的有無；見地上的區分，則在于以認許不認許“四法印”爲判。“四法印”是：
諸行無常；
有漏皆苦；
諸法無我；
涅槃寂靜。
如所述，“諸法無我”乃是所有佛教徒共所認許的。
關于無我的意趣，有部、經部、唯識及中觀四個宗派所一致認許的補特伽羅無我，是指沒有獨立自取的補特伽羅；而唯識派以二取體空爲法無我，中觀派則以實有空爲法無我。
事實上，上下部宗派的見地主張，粗分與細分的差別很大；盡管如此，若得善巧了知下下部的主張，則無疑是徹底了解上上部宗派見地的必要方便，實益頗大。此中，所闡述的，是中觀派的意趣，而且在中觀自續派與應成派中，又是依循著中觀應成派的主張而作述說的。
問：上述各宗派的種種異同是佛薄伽梵金口宣說的嗎？如果是，則當依循那一部經典以爲衡准呢？宗派的優劣、粗細深淺的差別也必須要依循著經典以爲衡准嗎？
答：四個宗派見地的種種異同，其實是佛薄伽梵觀待隨順著所教化衆生的心量大、中、小不同程度而宣說的。如果佛垂示無我之理，有可能導致一類所教化衆生墮入斷見或生起邪信的危險，佛在部份經典裏就特爲揭示“有我”；如果佛回答有我無我時，都有可能讓另一類所教化衆生墮入斷見或常見，佛對于有我無我的問題就一概不作答說，唯安住于平等舍中，一如“十四種無記見”。至于無我，如此中所略述的，佛在經典中也是異名多門地枚舉宣說了許多無我的道理。
那麼，應依循哪一部經典以爲衡准呢？就各宗派的觀點而言，有部、經部主要依循的是初轉*輪的經典—《四谛經》等，唯識派主要依循的是叁轉*輪的經典—《解深密經》等，中觀派則主要依循二轉*輪的經典—《十萬頌般若經》等；而且依次地叁轉*輪，也是基于各各不同地區、命題、時節因緣及所教化中生的根器而安立的。
問：如果必須依循著經典判分出各宗派見地的優劣、深淺及異同的話，各各經典卻都自以爲自所展示的命題內涵最爲超勝，則到底要認許那一部經典的說法爲真實呢？如果認許一類經典的說法爲真實，那麼與彼不相隨順的經典的說法就變得不真實了，到底應該如何分辨呢？
而且，如果以爲一類經典的說法爲真實，另一類經典的說法就爲不真實，這一點又唯一必須經由經典本身以爲佐證認定的話，那顯然就有無窮推延的缺失了。
答：確實如此，然而論及宗派見地的優劣，實則必須依循著正理智力以爲區分。大聖經典中提到，對于佛的教誡必須區分了義與不了義，基于此，經上說：
凡諸比丘與智者，當如燒鍛冶煉金，
于我教誡善觀擇，非唯敬故而取信。
針對這個意思，慈氏在《莊嚴經論》中善予疏導闡釋而宣說了“四依”。“四依”是：不依說法者，當依于法或宗義；不依藻詞和雅，當依于義—此中所謂義是指了義，即：了義不僅必須不具有其他密意本懷、需要及不會現行損害及其他了義之義，而且，即使是佛如實語，如果彼義並不是究竟徹底的實義，尚且必須經由其他法義的導出證成的，是爲不了義，對于這樣的不了義不當依止，當依于毋須經由他義導出證成的了義；而在了義中，亦不依分別能所二現的分別識，當依于無分別智。
不但如此，要證得以甚深空性爲所緣的無分別智，也必須先行修習以甚深空性爲所緣的分別比量；如果于此所修品類的意趣得以明晰彰顯，終可證得無分別智。不過，分別智的新予生起卻必須依恃于正確清靜的理由始得安立。—所以究實說來，這一切取決于正理；此諸正理的最初起源又必須追溯到自他的經驗之量，因此，正理的最終歸結原是取決于現量本身—這是“正理自在”陳那、法稱兩位論師的意思。
問：令心趨向善良，有謂必須具有了知量及見地理則的分別智力，這有什麼意義、有什麼作用呢？修行人需要的是梵行清淨、心地善良，博學者才需要智力吧！
答：令心趨向善良的次第與作法其實很多，雖然有些委實可以不須觀察任何理由，僅僅一心修習信心即可，但是，僅僅如此卻是無法生起強猛的力量的。特別是欲令無窮無盡的趨向善良，就不能僅僅是串習于所修法義而已；所修法義固然必須具足正理—僅僅具足正理仍然不足—行者必須了知彼義旨趣，獲得堅固定解。由此看來，一個很好的修行者是不能不具足正智慧力的。
僅管如此，如果于博學與梵行不能不兩者擇一的話，則梵行誠然較爲重要，原因是，行者任具多少梵行功德即可獲得多少益處；反過來說，由于僅僅是博學多聞而不善調心—自心本可獲致安樂，但有可能取而代之的，是由較己爲高者生起嫉妒，于朋輩同侪心生競逐，于較己爲低者發爲驕慢與輕蔑……等，這樣反而使令自他悉不安樂的惡心增盛，就有如藥成毒的危險了。因此，博學應該不壞不礙梵行，梵行應該不壞不礙博學；博學、梵行…
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