論大小乘的空有思想
超敏
閩南佛學
空有問題，是佛教教理上關鍵性的一個問題，山是性，相兩宗爭論不休的焦點所在。它劃清了根本佛教與後期佛教的不同界限，從而區分了佛教兩系思想的差異。二千余年來的佛法，空有兩大系始終是存在的，並且是互相融攝而終于彼此相拒的。揭開佛教經論，到處可見“空”、“有”的字眼，尤其是在佛教各宗派內，關于空有問題，更是衆說紛纭，莫衷一是，使人眼花缭亂，迷惘不清。譬如說，《圓覺經》內贊佛爲“空王”，《法華經》內贊佛爲“破有法王”；相宗說依、圓皆勝義有，這是不是符合佛教的基本原理呢
另外大乘總的精神，不外莊嚴土、利樂有情，性宗標勝義空，這是不是否認客觀世界存在呢
這些都是使人爭論不休的曆史遺留問題。而空有兩宗給與整個佛學的影響，可以說是非常廣泛而深遠的。因爲整個印度佛教，以小乘有部(婆沙)和說經部，大乘的中觀學派《空宗)和瑜伽行派(有宗)四大宗最爲重要，哲學思想也最爲豐富。可以說，這四大宗基本上概括了印度佛教哲學的全體。所以筆者嘗試將上述各宗派關于空與有的界說，較爲簡單扼要地介紹出來，希望能夠說明“空”、“有”這兩個名詞所诠表的實際內涵，使我們大家對于空和有的界限以及空，有兩宗發展的曆史情況，有一種比較明確的，系統拘認識。
一、有部的“自性有”
自性，是佛學典籍中經常出現的一重要概念。在佛教的各個宗派中，不論是小乘還是大乘，是教下抑是宗下，都談到它。但由刁：各家的核心思想不同，所以賦予的含義也往往迥異。關于自性的概念，最早出現于有部的論典。
有部，統稱說一切有部，是上座部中流出的大部派，盛行于西北印加濕彌羅——帶，其主要論典有“六足一：身”。 “六足”即《法蘊足論》《集導門足論》、《施設足論》、《品類足論》、《界身足論》和《論身足論》，“一身”是《大毗婆沙論》以及《發智論》等。“叁世實有、法體恒有”是它的理論特點，爲其最具有特色的核心思想。
有部之所以得名一切有部，就是因爲它主張叁世實有、法體恒有的緣故。有部將一切法加以歸納分類，其中最完整的分類，要算世友的《品類足論》及世親的《俱舍論》中所說的五位七十五法。五位即色法、心法、心所法，心不相應行法、無爲法。色法分爲十一種，心法—．種，心所法分爲四十六種，心不相應行法分爲十四種，無爲法分爲叁種，共合七十；五種法。這些法在有部看來，都有它的自性，並且此自性恒有。
那麼自性是什麼呢
在有部重要的著名論典《大毗婆沙論》中有自性門，說明某法的體性是什麼，這就是出體。有部論師對世間、身心一切現象，了解爲複雜的綜合體，分析複合體而發現內在單一的本質，就是自性。這就是實有與假有。如《大毗婆沙論》卷一叁叁日：
地雲何
答；顯形色，此世俗想施設……地界雲何
答；堅性觸，此是勝義能造地體。
這裏把地分爲二種：常識中的地，是和合有，是世俗假想施設而非真實的；佛說的地界，那是勝義有。從複合的總聚，而探得一一法的自性，也稱爲分。分是不可再分析的，也稱爲我。如《大毗婆沙論》卷九曰：
我有二種，一者法我，二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故。
此外自性，還有本性及別名，顯示了一切法自性是自有、自成的、永恒存在的。
對于這樣恒有的自性，與現實的無常生滅現象似乎相違，與緣起因果也仿佛不合。針對這些疑問，在《大毗婆沙論》中有著詳細的解釋說明。如《論》卷—七十六曰：
未來諸法集現在時，如何聚物非本無今有
現在諸法散往過去時，如何聚物非有已還無
答：叁世諸法，因性果性，隨其所應，次第排立。體實恒有，無增無減，約依作用，說有說無。請聚集物，依實有事，假施設有，時有時無。
這是說，諸法實體在叁世中恒有，不能說從無而有，有已還無的，但依作用可以說有說無。又如《論》卷叁十九日：
問：諸行自性有轉變不
設爾何失，若有轉變，雲何諸法不舍自相
若無轉變，雲何此中說有住異
答：應說諸行自性無有轉變。複次有因緣故說無轉變，有因緣故說有轉變。有因緣故說無轉變者，謂一切法各住自體、自我、自物、自性、自相，無有轉變； 有因緣故有轉變者，謂有爲法得勢時生， 失勢時滅……故有轉變。
可見有爲法的生滅有無，約作用，功能而說，自體是恒住自性，如如不變，因此稱爲恒有。
至于叁世因果的建立，在有部中有四大論師的不同主張，即法救，妙音，世友、覺天。這裏但舉出有部正宗世友的主張來介紹一下。如《大毗婆沙論》卷七七曰：
說位異者，彼謂諸法于世轉時，由位有異，非體有異。如運一籌，置一位名一，置十位名十，置百位名百， 雖曆位有異， 而籌體無異。如是諸法經叁世位， 雖得叁世而體無別。此師所立，體無雜亂，以依作用立叁世別。謂有爲法， 未有作用名未來世，正有作用名現在世，作用已滅名過去世。
叁世但依作用有無建立，自體則是恒有不變，所以說叁世實有，法體恒有。
總之，說一切有部是從否認人、我出發，承認五蘊，最後主張一切法都是實有自性，從而促成了它的反對者中觀宗的建立。後來被貶爲“小乘”。因此，有部學說成爲後世印度佛學者看待大小乘的區分點，使有部成爲部派佛教最強有力的一派，代表著部派小乘佛教的全貌，承接原始佛教，開導大乘佛教的瑜伽行派。
二、中觀的“自性空”
空，爲佛法的根本特質，不僅聲聞學者以涅槃空寂爲宗極，大乘佛法也立足于此，如說：“阿字本不生”，“菩薩不爲阿耨多羅叁藐叁菩提故發菩提心，爲一切法本性空故發菩提心”等，空宗，因宣揚“一切皆空”而得名。印度人乘空宗即中觀學派，是由于批判小乘有部的思想而創立的。小乘有部主張世界一切事物和現象，在過去、未來和現在的時間裏，都有實體。大乘空宗反對這種說法，認爲——切事物和現象都沒有實體，沒有自性，是空的。“空”的意義不是什麼也沒有，而是指無實體，無自性而言，即是“自性空”，：這就是空觀。
在佛敎各宗派中，空是普遍應用的基本範疇，涵義相當複雜，具體的類別很多，有二空、叁空乃至十八空、二十空之說。佛教各派對空的論證，诠釋也很不相同。如小乘說一切有部用“分析空”的方法論空，把事物分成若幹要素，說明事物的生滅變化，進而論證事物的不實在，而構成事物的諸要素是恒有的，實在的。他們所說的空就是不實有。大乘方廣部認爲，空就是虛無、就是零．後來的大乘法相唯識宗主張心識派生萬物，從一切唯識所變的基本觀點出發，論證萬物並非實有；雖然空是佛教所共同主張的觀點，但中觀家的觀法卻與他派不同。中觀龍樹菩薩所發揮的空義，是立足于自性空，不是某些空，，某些又不空，也不是境空而心不空。空宗的空，是自性空，當體即空，宛然顯現處即畢竟空寂，畢竟空寂即是宛然顯現。所以說，“色即是空，空即是色”。
龍樹中觀學派采用“當體空”(“即體空”)的方法，以爲無需經過分解，現象自身即是空的，這也就是從因緣法自身講空，“衆因緣生法，我說即是空”，這個空就是緣起性空。所謂性空，不是虛無，不是沒有不是不存在，而是對獨立實在性的否定，即自性空。自性空是肯定假有的現象(幻有)有的，是存在的。“自性”是佛教哲學的重要範疇，《中論·觀有無品》對自性作了這樣的界說；
衆緣中有性，是事則不然。性從衆緣出，即名爲作法。性若是作者，雲何有此義
性名爲無作，不待異法成。
“自性”是自己作、自己成、自己有的意思，是不待緣起的(獨立的)、常恒不變的(永恒的)，因而也是絕對的實有，本性。“無自性”就是普遍的相對性，沒有質的規定性，沒有獨立、永恒的實有本性。凡是緣起的，即是無自性的；凡是無自性的，即名之爲“空”。中觀學者說一切法空，主要根據緣起理論。緣起即空，爲中觀大乘最基本、最扼要的論題。
中觀家的核心思想，就是緣起性空。緣起，即宇宙間一切有爲現象，都是因緣和臺生起的。性空，謂由因緣和合生起的一切觀象，都無自性。如《大智度論》巻叁十一曰：
性名自有，不待因緣，若待因緣，則是作法，不名爲性。諸法中皆無性，何以故
一切有爲法皆從因緣生，因緣生則是作法；若不從因緣和合則是無法。如是一切諸法性不可得故，名爲性空。
《中論。四谛品》曰：
因緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，是名中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。
這是說一切法無不是緣起，緣起法必然沒有自性，沒有自性所以性空。
大乘中觀學派奠基人龍樹爲了批判執有和執空(惡取空)的兩種主張，尤其是著重批判執有的主張，從認識方面宣揚受用緣起說。小乘說一切有部從否認人、我出發，承認五蘊實有，得出構成事物的一切成份都有自性的觀點。而大乘方廣部則認爲因緣和合而生的一切現象都是空的、不實在的，一切都是虛無。這種觀點被稱爲“惡取空”，即所謂“方廣道人惡取空”。龍樹反對這兩種看法，認爲緣起不是單純說有或說無，而是有無的統一，提倡中道觀。他從認識角度出發，強調內根和外境兩者都是自性空的，即認識能力和認識對象都是自性空的。
爲了進一步闡發一切事物自性空的道理，龍樹提出了八不緣起說，從一切觀象自性空的觀點出發，掃除生、滅、常，斷、—、異、來、去八種偏執，以顯示不偏不倚的中道。在《中論觀因緣品第一》中說：
不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出(去)。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。
生滅、常斷、—異、來去是一切存在的四對範疇，龍樹用四對相反謂詞來顯示一切現…
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