..續本文上一頁科舉人胡俊任倉溪縣教谕。胡維英康熙癸巳科舉人，胡澤溢雍正癸卯科舉人。
崇四甲明龍寺，又名羅家寺，爲羅氏宗族寺院。明代忠州出嘉靖壬戌科進士羅青霄任漳州知府。
崇五甲的趙家洞，爲趙氏宗族寺院，忠州曆史上知名的趙良忠爲嘉靖丁酉科舉人，任荊門州知州。
崇六甲有余家寺，爲余氏宗族寺院。羅家廟，爲羅氏宗族寺院，圓通庵，又名賀家寺，爲賀氏宗族寺院，
崇八甲陳家廟，爲陳氏宗族寺院。黎家廟，爲黎氏宗族寺院。明代忠州有崇祯癸酉科舉人黎孔昭。
崇九甲朝陽寺，又名胡家廟。江家寺，爲江氏家族寺院。太甯寺，又名雷家庵，爲雷氏宗族寺院。明代永興庵，又名劉家寺，明代有進士劉大悅，志載見玉印山鍾銘。
崇十甲明代龍居寺，又名陳家寺，爲陳家宗族寺院。姜家寺，爲姜氏宗族寺院。明代姚家廟，爲姚氏宗族寺院。
廢寺尚有盧家寺、杜家廟、戚家寺等家族寺院。
從上述忠州家寺分布情況來看，可以知道忠州經濟和人文發展較爲均衡，氏族在當地的影響力非常之大。這些富戶或官宦之家，大多有虔誠的信仰，或出資修建寺院，或捐田義資香火，或供養僧衆，對忠州地區的佛教事業發展，地方社會的穩定和道德的規範，起到了非常重要的作用。忠州佛寺家族化現象，也可以片面理解爲佛教通過家族化形式，立足于氏族關系，與社會融合較爲緊密，並達成佛教基層公共化傾向。
叁、忠州佛寺的融會
中國文化崇尚和諧謙讓，講禮儀，重道德，對一切文化有很強的包容性。佛教傳入中國後，也同樣遇到與本土文化的沖突和融合的問題。《翻譯名義集》曰：“吳主問叁教，尚書令阚澤對曰：“孔老設教，法天製用，不敢違天。佛之設教，諸天奉行。””從叁國時期，人們就開始論辨叁教優劣，甚至因爲叁教紛爭而出現滅佛滅道的事件。唐代四川南充藉宗密大師倡導叁教圓融觀，五代吳越國永明延壽大師步及後塵，宋代叁教人士已經取得共識，如儒取佛道論理，以理學之心學爲代表；道學取于佛儒，以《伍柳仙蹤》爲代表；佛教大德則普通習叁教典籍，注老子莊子等。元代劉谧撰《叁教平心論》二卷，現收于《大正藏》第五十二冊。作者以儒釋道叁教皆爲止惡行善之法，而佛以治心，道以治身，儒以治世，不可偏廢。這種叁教分類法，幾乎影響了後世的叁教判別。
忠州佛教叁教圓融的思想起源可上溯到唐代，被貶居忠州刺史的白居易爲虔誠佛教徒，常到忠州官寺龍興寺、開元寺拜佛，與蕭處士、清禅師交流。曆代僧人多習儒道，或以儒道解經，提倡叁教圓融。
(一)佛寺與儒殿一體化
中國製度化宗教的代表是儒教，所設殿堂崇孔夫子(大成至聖的文廟爲主，如天壇、地壇、日壇、月壇、先農壇、厲壇、風雷雨電壇等，祭祀天地日月等神。儒殿注重文脈的信仰，如文昌宮主祀梓潼帝君，認爲奎星閣及文峰塔修建有助于地方風水的改造。朝廷對功之人進行中祭，如忠州的四賢祠，就是紀念劉晏、白居易等文人的。這些儒殿由朝廷直接撥款，按例祭祀。
道光五年，忠州知州吳友篪曾經說：“甲申仲秋，余集紳耆勸捐書院膏火兩裏二十甲，樂輸者聽其自便，而庵觀寺院不與，蓋不欲以釋門參儒教也。”吳知州接受捐款，卻不接受寺院捐款，不想讓佛教參與儒教，說明當時僧人參與儒教已經成爲一種現象，才有反對的理由。
道光《忠州直隸州志》卷叁壇廟中載：“文昌宮，在郡東門外學宮右，明萬曆二十八年建，康熙八年知州劉肇孫重修等。”清·李凱《重建文昌宮記》對這次修建記載得很詳細：“……共計正殿後殿祭殿各叁楹，前有官廳，後有僧房，……爲僧人籌常住……廟田二處……一在敦五甲，地名龍池河，系住持僧圓修去錢一百五十千，得買何王氏同子何柄田一分，每歲收租谷五石。”說明知州劉肇孫興建文昌宮時，是借助僧人圓修籌集資金建宮，並置香火田，還任命圓修爲文昌宮住持。
忠州人一直認爲培植一地文脈的萬福塔，在州南羊鳴山上，也是由僧人幫助知州吳友篪修建而成。吳氏本來反對僧人參預儒教，但修建萬福塔的僧人志寬也不是一般的僧侶，是楊氏宗族寺楊家寺的住持。楊氏是忠州大姓，有權有勢，得到志寬的支持就等于得到了楊家大家族的支持。而讓吳友篪放棄不讓佛門參預儒教的另一個原因，是志寬爲當地有名的佛教慈善家，建有義莊，掩埋浮屍，修建橋梁不利行人。在志寬的周旋下，得到了忠州僧正司續紳的支持，修建培植人文風水的萬福塔就修建起來了。佛寺與儒殿不分，在春秋祭祀之時，照樣國家出錢祭祀，文武分班按禮設祭，牛羊豬肉供品供奉其上，日常又是神社與佛寺的結合，即有佛教的佛像菩薩戒，也有神祇的供奉，就成了忠州佛教的特色之一。
(二)佛道寺觀的圓融
重慶的佛教信仰在民間普遍存在佛道不分的現象。我前不久去南川金佛山考察，在南坡西來寺遺址發現同時存在道士墓和僧人墓，說明清末佛道于此同處一寺。現在佛道相互的認同感也比較強，如道士可以到佛寺來挂單，可以一起修行住宿。僧人也可以到道觀挂單，參與道教法事。忠州這種情況比較普遍，如道光《忠州直隸州志》卷叁雲：“真武廟，在州西門外一名水府宮，建時無考，乾隆四十二年重修，後毀于火，僧人清泰重修，道光叁年又毀于火。”真武廟是供奉玄天上帝(道教之北方水神)的地方，所以又稱水府宮，應該是道教的宮觀。僧人清泰卻來重修真武廟，成了佛教的寺院。這種寺院一般不改變主神的供奉，而另擇地修佛殿或在側殿供奉佛像等，以滿足佛教徒的信仰需求。
道光《忠州直隸州志》卷一中，有忠州八景的闡述。八景之一爲《紫極晚煙》雲：“紫極煙霞。紫極觀即翠屏山，唐之玉虛觀，今之毘盧寺也。寺在山半，春秋佳日，每當薄暮時有輕煙一縷橫亘其間，上達桐柏，下接羊鳴繞東如帶，曆久不散。”唐代著名的玉虛觀，後道教敗落，經僧人改建，名毘盧寺。從明代舒容《紫極晚煙詩》有“……煙鎖荒臺盡日閑。欲訪煉師何處去，至今未覩鶴飛還”句，見到的是道觀的荒涼與敗落。盧瀚題七律有理有“當年紫極玉虛宮，遺迹徒存草萊中。落日晚煙橫一色，西風暮霭貫長虹。荒臺剝圯余丹竈，曲徑冥蒙接碧空。藉問羽仙何處去，山猿時倩白雲籠”句，道德觀仍然荒廢。清劉以瑜題七律雲：“舊時宮殿鬰嵯峨，靈氣仙香得盡麼。每坐日沈孤寺晚，常看煙亘半山多。映江練帶殘紅落，繞塔崗兼暮霭拖。風動瞑天新月白，一聲疏磬出阿羅。”可見道觀有長達數百年的荒蕪階段，可能是明代才改爲佛寺。
忠州崇叁甲有明代能仁寺，由道家玉皇觀改成。也有寺院改爲宮觀的現象，發崇七甲古有雲棲庵，在明代改爲玉皇觀。
在忠州還有大量的關帝廟，大多由僧人住持。據《佛祖統紀》卷六《智者傳》所載，隋代智者大師曾在玉泉山入定，定中見關帝顯靈，化玉泉山崎岖之地爲平址，以供大師建寺弘法。之後求受五戒，而成爲正式佛弟子。後世佛教將關帝列爲伽藍護法神，與韋馱具有同等地位。基于佛教圓融態度，將民間信仰諸神，作爲佛教的護法神供奉，還是符合宗旨的。
(叁)佛寺與會館的融合
重慶地區曆史上曾經有八次大的移民，查家族譜系，多是湖廣填川人士。忠州在明末清初，曆經張獻忠之亂，姚黃之亂，教匪之亂，本土人口十僅存一，致忠州大地，一片狼藉，有土無爲耕種。清初實行湖廣填川的移民政策，大量湖南、湖北、江西、陝西、廣東、廣西等地流民，紛紛進入巴蜀地區墾荒，巴蜀生産力逐漸恢複。忠州在康熙六十年到雍正十一年進行戶口調查，轄區有15805戶，男36145人，女34587人；嘉慶十六年統計，共33547戶，戶口增加一倍。同治十年統計，戶口達70048戶，男273358人，女171817人，共計445175人。人口迅速增長，稅收增加，社會出現繁榮的景象。
這些外來的移民，爲了紀念先祖，緬懷故鄉，紛紛設立會館，相當于現在的同鄉會，聯絡感情。會館的設立，多由當地名士富戶牽頭，在城區找一個古老寺院爲依托。隨著忠州地區經濟的發展，尤其是忠州爲産鹽富地，大量製鹽的手工業者和販鹽的富商前來淘金，給忠州經濟注入新鮮的力量。忠州是長江重要碼頭，中原入川黔滇的必經之地，貿易業相當發達，外地在忠州經商的人迅速增加。這些以外鄉爲主的人士，爲了開成保護機製，也紛紛成立會館。這些會館大多依附佛教信仰，聯絡同鄉感情，在佛寺中開展活動，或對同鄉進行保護或幫助。反之，這些人又成爲佛教虔誠的支持者。所以，忠州佛教會館化現象，是佛教社會化很成功的一個例子，是值得研究的一個重大課題。查閱《忠州直隸州志》等文獻，略舉幾例會館如下：
禹王宮即湖廣會館，在城北門內。
許真君廟即江西會館，在城內丁字街。
帝主宮即黃州會館、在城南門內
鎮江祠即王爺廟，爲江蘇鹽商所建會館，一在城中南門內，一在城東門外，一在雲根驿。
土主廟，爲蜀地在忠州客居民所崇奉，在城東門外。建時無考，明萬曆中知州加國祯倪伯鲯重建，康熙甲戌年知州武烈重修，道光五年知州吳友篪率紳士重修，一名忠貞祠，門外有漢丁房阙。
(四)佛寺與行會的融合
忠州商貿的發達，應在康熙之世流民入川，在同治年間達到鼎盛時期。據民國《忠縣鄉土志》所載，忠縣在民國初年已有各種稅目叁十二種，分別涉及娛樂業、商貿、船業、煙酒業、屠宰業、商貿經紀、典當業、魚業、畜牧貿易、鹽業、茶業、運輸等，說明忠州經貿業是相當發達的。據同治《忠州直隸州地》載，清朝牙行魚課鹽稅茶課爲四大主稅種，說明貿易發展迅猛，忠州在清代已成通商口岸，彙聚四方商業力量的參與。
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《重慶市忠州佛教研究之一——古代忠州(忠縣)佛寺考》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…