..续本文上一页科举人胡俊任仓溪县教谕。胡维英康熙癸巳科举人，胡泽溢雍正癸卯科举人。

　　崇四甲明龙寺，又名罗家寺，为罗氏宗族寺院。明代忠州出嘉靖壬戌科进士罗青霄任漳州知府。

　　崇五甲的赵家洞，为赵氏宗族寺院，忠州历史上知名的赵良忠为嘉靖丁酉科举人，任荆门州知州。

　　崇六甲有余家寺，为余氏宗族寺院。罗家庙，为罗氏宗族寺院，圆通庵，又名贺家寺，为贺氏宗族寺院，

　　崇八甲陈家庙，为陈氏宗族寺院。黎家庙，为黎氏宗族寺院。明代忠州有崇祯癸酉科举人黎孔昭。

　　崇九甲朝阳寺，又名胡家庙。江家寺，为江氏家族寺院。太宁寺，又名雷家庵，为雷氏宗族寺院。明代永兴庵，又名刘家寺，明代有进士刘大悦，志载见玉印山钟铭。

　　崇十甲明代龙居寺，又名陈家寺，为陈家宗族寺院。姜家寺，为姜氏宗族寺院。明代姚家庙，为姚氏宗族寺院。

　　废寺尚有卢家寺、杜家庙、戚家寺等家族寺院。

　　从上述忠州家寺分布情况来看，可以知道忠州经济和人文发展较为均衡，氏族在当地的影响力非常之大。这些富户或官宦之家，大多有虔诚的信仰，或出资修建寺院，或捐田义资香火，或供养僧众，对忠州地区的佛教事业发展，地方社会的稳定和道德的规范，起到了非常重要的作用。忠州佛寺家族化现象，也可以片面理解为佛教通过家族化形式，立足于氏族关系，与社会融合较为紧密，并达成佛教基层公共化倾向。

　　三、忠州佛寺的融会

　　中国文化崇尚和谐谦让，讲礼仪，重道德，对一切文化有很强的包容性。佛教传入中国后，也同样遇到与本土文化的冲突和融合的问题。《翻译名义集》曰：“吴主问三教，尚书令阚泽对曰：“孔老设教，法天制用，不敢违天。佛之设教，诸天奉行。””从三国时期，人们就开始论辨三教优劣，甚至因为三教纷争而出现灭佛灭道的事件。唐代四川南充藉宗密大师倡导三教圆融观，五代吴越国永明延寿大师步及后尘，宋代三教人士已经取得共识，如儒取佛道论理，以理学之心学为代表；道学取于佛儒，以《伍柳仙踪》为代表；佛教大德则普通习三教典籍，注老子庄子等。元代刘谧撰《三教平心论》二卷，现收于《大正藏》第五十二册。作者以儒释道三教皆为止恶行善之法，而佛以治心，道以治身，儒以治世，不可偏废。这种三教分类法，几乎影响了后世的三教判别。

　　忠州佛教三教圆融的思想起源可上溯到唐代，被贬居忠州刺史的白居易为虔诚佛教徒，常到忠州官寺龙兴寺、开元寺拜佛，与萧处士、清禅师交流。历代僧人多习儒道，或以儒道解经，提倡三教圆融。

　　(一)佛寺与儒殿一体化

　　中国制度化宗教的代表是儒教，所设殿堂崇孔夫子(大成至圣的文庙为主，如天坛、地坛、日坛、月坛、先农坛、厉坛、风雷雨电坛等，祭祀天地日月等神。儒殿注重文脉的信仰，如文昌宫主祀梓潼帝君，认为奎星阁及文峰塔修建有助于地方风水的改造。朝廷对功之人进行中祭，如忠州的四贤祠，就是纪念刘晏、白居易等文人的。这些儒殿由朝廷直接拨款，按例祭祀。

　　道光五年，忠州知州吴友篪曾经说：“甲申仲秋，余集绅耆劝捐书院膏火两里二十甲，乐输者听其自便，而庵观寺院不与，盖不欲以释门参儒教也。”吴知州接受捐款，却不接受寺院捐款，不想让佛教参与儒教，说明当时僧人参与儒教已经成为一种现象，才有反对的理由。

　　道光《忠州直隶州志》卷三坛庙中载：“文昌宫，在郡东门外学宫右，明万历二十八年建，康熙八年知州刘肇孙重修等。”清·李凯《重建文昌宫记》对这次修建记载得很详细：“……共计正殿后殿祭殿各三楹，前有官厅，后有僧房，……为僧人筹常住……庙田二处……一在敦五甲，地名龙池河，系住持僧圆修去钱一百五十千，得买何王氏同子何柄田一分，每岁收租谷五石。”说明知州刘肇孙兴建文昌宫时，是借助僧人圆修筹集资金建宫，并置香火田，还任命圆修为文昌宫住持。

　　忠州人一直认为培植一地文脉的万福塔，在州南羊鸣山上，也是由僧人帮助知州吴友篪修建而成。吴氏本来反对僧人参预儒教，但修建万福塔的僧人志宽也不是一般的僧侣，是杨氏宗族寺杨家寺的住持。杨氏是忠州大姓，有权有势，得到志宽的支持就等于得到了杨家大家族的支持。而让吴友篪放弃不让佛门参预儒教的另一个原因，是志宽为当地有名的佛教慈善家，建有义庄，掩埋浮尸，修建桥梁不利行人。在志宽的周旋下，得到了忠州僧正司续绅的支持，修建培植人文风水的万福塔就修建起来了。佛寺与儒殿不分，在春秋祭祀之时，照样国家出钱祭祀，文武分班按礼设祭，牛羊猪肉供品供奉其上，日常又是神社与佛寺的结合，即有佛教的佛像菩萨戒，也有神祇的供奉，就成了忠州佛教的特色之一。

　　(二)佛道寺观的圆融

　　重庆的佛教信仰在民间普遍存在佛道不分的现象。我前不久去南川金佛山考察，在南坡西来寺遗址发现同时存在道士墓和僧人墓，说明清末佛道于此同处一寺。现在佛道相互的认同感也比较强，如道士可以到佛寺来挂单，可以一起修行住宿。僧人也可以到道观挂单，参与道教法事。忠州这种情况比较普遍，如道光《忠州直隶州志》卷三云：“真武庙，在州西门外一名水府宫，建时无考，乾隆四十二年重修，后毁于火，僧人清泰重修，道光三年又毁于火。”真武庙是供奉玄天上帝(道教之北方水神)的地方，所以又称水府宫，应该是道教的宫观。僧人清泰却来重修真武庙，成了佛教的寺院。这种寺院一般不改变主神的供奉，而另择地修佛殿或在侧殿供奉佛像等，以满足佛教徒的信仰需求。

　　道光《忠州直隶州志》卷一中，有忠州八景的阐述。八景之一为《紫极晚烟》云：“紫极烟霞。紫极观即翠屏山，唐之玉虚观，今之毘卢寺也。寺在山半，春秋佳日，每当薄暮时有轻烟一缕横亘其间，上达桐柏，下接羊鸣绕东如带，历久不散。”唐代著名的玉虚观，后道教败落，经僧人改建，名毘卢寺。从明代舒容《紫极晚烟诗》有“……烟锁荒台尽日闲。欲访炼师何处去，至今未覩鹤飞还”句，见到的是道观的荒凉与败落。卢瀚题七律有理有“当年紫极玉虚宫，遗迹徒存草莱中。落日晚烟横一色，西风暮霭贯长虹。荒台剥圯余丹灶，曲径冥蒙接碧空。藉问羽仙何处去，山猿时倩白云笼”句，道德观仍然荒废。清刘以瑜题七律云：“旧时宫殿鬰嵯峨，灵气仙香得尽么。每坐日沉孤寺晚，常看烟亘半山多。映江练带残红落，绕塔岗兼暮霭拖。风动瞑天新月白，一声疏磬出阿罗。”可见道观有长达数百年的荒芜阶段，可能是明代才改为佛寺。

　　忠州崇三甲有明代能仁寺，由道家玉皇观改成。也有寺院改为宫观的现象，发崇七甲古有云栖庵，在明代改为玉皇观。

　　在忠州还有大量的关帝庙，大多由僧人住持。据《佛祖统纪》卷六《智者传》所载，隋代智者大师曾在玉泉山入定，定中见关帝显灵，化玉泉山崎岖之地为平址，以供大师建寺弘法。之后求受五戒，而成为正式佛弟子。后世佛教将关帝列为伽蓝护法神，与韦驮具有同等地位。基于佛教圆融态度，将民间信仰诸神，作为佛教的护法神供奉，还是符合宗旨的。

　　(三)佛寺与会馆的融合

　　重庆地区历史上曾经有八次大的移民，查家族谱系，多是湖广填川人士。忠州在明末清初，历经张献忠之乱，姚黄之乱，教匪之乱，本土人口十仅存一，致忠州大地，一片狼藉，有土无为耕种。清初实行湖广填川的移民政策，大量湖南、湖北、江西、陕西、广东、广西等地流民，纷纷进入巴蜀地区垦荒，巴蜀生产力逐渐恢复。忠州在康熙六十年到雍正十一年进行户口调查，辖区有15805户，男36145人，女34587人；嘉庆十六年统计，共33547户，户口增加一倍。同治十年统计，户口达70048户，男273358人，女171817人，共计445175人。人口迅速增长，税收增加，社会出现繁荣的景象。

　　这些外来的移民，为了纪念先祖，缅怀故乡，纷纷设立会馆，相当于现在的同乡会，联络感情。会馆的设立，多由当地名士富户牵头，在城区找一个古老寺院为依托。随着忠州地区经济的发展，尤其是忠州为产盐富地，大量制盐的手工业者和贩盐的富商前来淘金，给忠州经济注入新鲜的力量。忠州是长江重要码头，中原入川黔滇的必经之地，贸易业相当发达，外地在忠州经商的人迅速增加。这些以外乡为主的人士，为了开成保护机制，也纷纷成立会馆。这些会馆大多依附佛教信仰，联络同乡感情，在佛寺中开展活动，或对同乡进行保护或帮助。反之，这些人又成为佛教虔诚的支持者。所以，忠州佛教会馆化现象，是佛教社会化很成功的一个例子，是值得研究的一个重大课题。查阅《忠州直隶州志》等文献，略举几例会馆如下：

　　禹王宫即湖广会馆，在城北门内。

　　许真君庙即江西会馆，在城内丁字街。

　　帝主宫即黄州会馆、在城南门内

　　镇江祠即王爷庙，为江苏盐商所建会馆，一在城中南门内，一在城东门外，一在云根驿。

　　土主庙，为蜀地在忠州客居民所崇奉，在城东门外。建时无考，明万历中知州加国祯倪伯鲯重建，康熙甲戌年知州武烈重修，道光五年知州吴友篪率绅士重修，一名忠贞祠，门外有汉丁房阙。

　　(四)佛寺与行会的融合

　　忠州商贸的发达，应在康熙之世流民入川，在同治年间达到鼎盛时期。据民国《忠县乡土志》所载，忠县在民国初年已有各种税目三十二种，分别涉及娱乐业、商贸、船业、烟酒业、屠宰业、商贸经纪、典当业、鱼业、畜牧贸易、盐业、茶业、运输等，说明忠州经贸业是相当发达的。据同治《忠州直隶州地》载，清朝牙行鱼课盐税茶课为四大主税种，说明贸易发展迅猛，忠州在清代已成通商口岸，汇聚四方商业力量的参与。

　　清中期忠州得到官方认可的盐井有三十四眼，私下采盐不计其数。得到政府许可进行食盐贸易需要“盐引”，这些盐引是有指标的，政府从中…

《重庆市忠州佛教研究之一——古代忠州(忠县)佛寺考》全文未完，请进入下页继续阅读…