..續本文上一頁薩的傳記中所說一樣，龍樹菩薩成佛之後受持刹土，乃至輪回未空之間住世並不矛盾，因爲諸佛的真相如此之故。或者說，盡管無有成佛之時，但懷有中斷利生的顧慮豈能合理？因爲是任運成辦二利的自性。“不變普行周遍者”說明本體雖然不變，但隨從無量所知的智慧無有勤作，借助大悲爲前提的力量，一切佛陀乃至輪回未空之間住世。比如，火最初是薪柴的果，但當薪柴用盡時，火也會滅亡，但是，如果再度添加薪柴，火就不會消失。同樣，心識雖然最初作爲無明的果，但是當輪回之因——與無明相應的心識已徹底消滅時，佛智並非如同火滅一般，依靠添加大悲及願力薪柴的威力，自然智慧無垢光明不間斷照亮有情，因此如來絕不會成爲具有無明者，也不致于成爲斷滅。比如，盡管萬裏無雲，但虛空卻存在，叁十日的月亮並非全然消失。同樣，佛陀的智慧不存在斷滅、有無的戲論。
具有顛倒分別的辯方說：假設依靠悲心而顯現智慧，那麼佛前若不顯現不合理，如果顯現，則由于智慧在勝義中不存在的緣故，實際上無而顯現到底是什麼，無而明現也是一種迷亂，迷亂也就是無明。如此一來，將有佛陀具無明的過失。
對此答複：由遍知的一個智慧的反體而分爲五智，雖說在法界、智慧無二的入定中如如不動，但從照見所知的方式與成辦衆生之利益的角度而言，在名言中有智慧。如果你們認爲，勝義中顯現的角度而言如同眼翳者的毛發一般，其實這是完全不同的，眼翳者執著毛發必定存在而顯現並實有，即使告訴他這是不真實的，但在因沒有消除之前顯現不會消失。在此，依靠法界清淨力緣起顯現，如幻般現而無自性，並非實有顯現，並不是無明的顯現，因爲佛陀已經完全斷除了一切習氣，無因之果不可能存在。
一般來說，無而明現，雖然存在無明的因素，但佛陀所照見的境界中，不可能有，原因是：由無明而顯現是屬于二取及實有顯現等範疇，但佛陀不存在這些。一切聖者雖然能斷除煩惱，但並不是以善巧方便而斷除的。同樣是斷除，所以不會變成染汙性，並成大義之因的方便，諸大菩薩尚且具有，更何況說諸佛呢？經中雲：“煩惱之自性外無有其他智慧，故煩惱自性即智慧，譬如指尖不能接觸指尖，同理，智慧不能遣除智慧本身。文殊，是故當證悟一切不善爲等持。”通達等性者的特法與方便不可思議，依靠其余正理無法分析。如果智慧不具備合理性，那麼悲心也不應顯現，結果會變成斷滅。此處承許佛陀沒有智慧及自續派承許佛有智慧的觀點只不過是否定和讓人理解的異名，而佛陀的本體不可思議，超離一切有無戲論，因此誰也無法通曉。《寶性論》中雲：“無爲任運成，不依他緣證，具足智悲力，具二利佛陀。”此外，如果承認盡所有智，那麼無有分別念相而顯現相狀又豈有相違，如同鏡中影像一般，只不過是由實空無分別本智的妙力中出現無實的顯相而已，所以與無明的分別中出現實有迷亂顯現截然不同。緣起性空就像所說的“色即是空，空即是色”，《中觀根本慧論》中雲：“則爲是癡妄， 而見有生滅。”
這其中的密意是指下乘聖者的後得與衆生平常見到生滅自性成立。可見，絕不能妄執佛陀與衆生的現相一模一樣。
如果對方說，佛陀不會斷滅，因爲安住于法身中之故。
駁：難道佛智不是法身嗎？
如果對方說：盡管是，但與空性一味一體，所以不顯現。
駁：那麼，請問你們是說有而不現還是無而不現？
如果對方不承認後一種情況，但承認有而不現，那麼再請問你們，智慧到底領受還是不領受空性，如果領受，則需要了知，如果了知，則需要顯現。如果無有顯現卻能領受，那麼虛空中蓮花的芳香也成了能被領受。如果智慧不領受空性，則應成如同兔角般一無所有，或者應成雖有卻不領受的隱蔽事，或者應成由無明所障，這些過失必然會落到你們自己頭上。
如果對方問：那麼，佛智究竟是有爲法還是無爲法？
雖然觀待盡所有的無量所知而言，安立由因緣所生的智慧是有爲法的名言，但實際上與法界無二無別的智慧無生本體，根本不應該有數量刹那的類別，在所化衆生前並不顯現，因此承許是無爲法，不承認是有爲法，否則就像一切菩薩聖者與阿羅漢的意生身一樣，將成爲具有無明，而不會成爲究竟的皈依處，因爲具有生滅而是欺惑的有法之故。《智光莊嚴經》中雲：“文殊，所謂無生無滅即是善逝阿羅漢真實圓滿正等覺之異名。”
有些人聲稱：本智是緣起刹那性。
本智解脫叁時而轉依恒常安住的緣故，轉依恒常真如的法相就是本智的依處，故而得名。實際是對有超離叁時之處而稱爲解脫叁時的，這種說法是日成等論師解說的。真如轉依是不合理的，所以有爲法之識轉依的本智慧是恒常無爲法的意義。
假設對方說：如果以佛智本身來了知，那麼自己對自己做事顯然相違。
駁：佛陀自身的各別自證智慧不可思議，遠離覆障之光明在自前毫不隱蔽而存在、照見，針對他者而安立名言，原因是，由于是所知的緣故，雖然遠離二取，但若不存在無二智慧，就成了斷空，這一點是不可否認的。如果所斷輪回的一切心與心所轉依或者已經泯滅而具二清淨的離系果智慧不存在，那麼大悲也成爲無有。可見，如果按照你們所說，將會中斷利他。
如果對方說：由往昔的引業與所化衆生的善業所感，以二色身利益有情。
駁：盡管如此，但由于願力的牽引而使智慧悲心不中斷的緣故，佛陀到底是否了知色身，如果了知，則需要顯現，如若顯現，就成了無明的顯現，因爲此推理你們自己承認之故。如果不了知，那麼佛就成了非遍知。如果認爲色身唯是所化衆生的顯現所攝，那麼就需要承認它是衆生的顯現，但不能承認這一點，否則具有在相續後際(即十地末際)的菩薩的後得位顯現大報身也應成了無明顯現的過失。因此，如果是在他前顯現則不需要是他的顯現。
假設對方說：如果智慧本身最初自性存在，則後來不存在，是一種斷見，但由于最初自性就不存在而不會斷滅。
駁：說自性有無雖然具有常斷的過失，但如果承認智慧本身並不是以心識衡量，只是以能安立世俗的識來安立，在名言中存在，那就必然在名言中顯現。對方擔心名言中顯現是無明的顯現與自己的觀點相違，于是承許名言中也不顯現。這樣一來，就成了地地道道的斷見。考慮大義要點而造成了篇幅稍有繁冗。雖然還有許多要探討的，但不再啰唆，回到頌詞上。
辛叁、福德無法定量：
如是所說福，設若具形色，
盡恒河沙數，世界不能容。
上述的積福發願這一切，以修行自己菩提心的方式所說的福德，假設有形有色，那麼盡恒河沙數世界也無法容納，有過之而無不及，猶如說願行菩提心的利益無量一樣。所以，以無量有情作爲對境的無量福德資糧，其果佛陀的功德也無有限量，對此也會更加誠信不移。
辛四、安立合理性：
彼是世尊說，理由此亦明，
有情界無量，利彼亦複然。
因果無量這一點有教證、理證可依，無量是一切智知佛尊所說，《吉祥施請問經》中廣說了菩提心的福德，《叁摩地王經》中宣說了慈心的功德，《無盡慧經》中詳細說明了波羅蜜多等，無法一一引用這些教證。理證或依據的推理也可以在此明示，所緣境衆生界不可限量，想饒益這一切有情的福德無量，也絕對與衆生無量相同。必須這樣承認，否則就要承認饒益一個有情不生福德。如果不承認這一點，那麼利益無量有情的福德也無量以切實的理證可成立，與四種道理不相違而足能證明，然而這是不可思議的，主要還是應當依教證而誠信。如雲：“聖教乃爲可信句，滅盡過咎不可說，虛妄之詞因無故，盡過當知即聖教。”
乙叁(宣說結行)分五：一、以命喻教誨生起法喜並行持；二、教誨依止善知識；叁、教誨見行圓滿成就勝果；四、此法不僅于國王亦教誡他衆；五、勸勉國王身體力行。
丙一、(以命喻教誨生起法喜並行持)分二：一、教誡生起歡喜；二、教誡依四法因果之理；
丁一、教誡生起歡喜：
如是我爲汝，簡要所說法，
你如恒惜身，當以珍愛之。
何者重彼法，實爲愛自身，
若需利所愛，彼成法作用。
龍猛我從浩瀚如海的經典中撷取出的精華，簡明扼要地爲國王你宣說了如意寶般的正法，大王你要像世界上最珍愛的生身性命倍加愛惜一樣，珍惜愛重這些教言。
如果有人想：珍視身體是理所當然的事，但怎麼需要珍惜正法呢？
正是由于珍重正法，才需要修法的所依，自己的身體也就是所珍愛的對象，如果不珍重正法，只是愛惜身體也不會有少許的價值。《教王經》雲：“身如地藏不知足，不淨所生不淨蘊，病老死等諸苦處，亡後棄身染大地。”所以說，珍視不行正法的身體實在無有價值，就是在愛重痛苦之器，因爲這個身體是相互敵對的四大並存聚合，唯一是痛苦的自性，如同具有四個不和睦的妻子之人永遠不會得到應有的承侍與喜悅。我們應當使依靠往昔的善業力而得到如今值遇正法的暇滿人身具有意義而行大士道，因爲極爲難得之故。《彌勒經》中說：佛陀出世、獲得人身、于佛起信、發菩提心四者俱胝劫也難以獲得，爲此切莫使閑暇人身無義虛度。《中觀藏論》中雲：“具有微妙正法燈，離八無暇此閑暇，當依大士之行爲，理當具有真果位。”
如果認爲，既然對輾轉投生閑暇的身體所依該愛惜，那麼就需要成辦利益身體的因。
利益身體只是爲了修行正法，而別無其他，聖天論師說：造罪的身體猶如怨敵一般，如果愛惜這樣的身體，與恭敬仇人一模一樣。如果珍惜利濟身體是爲了正法，那麼就更應當珍愛正法，前文中所說的增上生決定勝的一切法，尤其是…
《中觀寶鬘論廣釋 第五品 僧俗學處》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…