..續本文上一頁，左、右闡教，左、右講經覺義等官，皆高其品秩，並度僧尼道士至逾數萬。(《明史》卷一叁九《李仕魯傳》)在外府州縣有僧綱、道紀等司，分掌其事，俱選精通經典、戒行端潔者爲之。在外布政府州縣，各設僧綱、僧正、僧會、道紀等，以司掌當地宗教事務，恪守戒律。對于違犯清規不守戒律、或自相爭訟者，聽從究治，有司不許幹預。“如犯奸盜非爲，但與軍民相涉，在京申禮部酌審情，重者送問，在外即聽有司斷理”。同時，對于敢有不尊佛教而慢諸上師者，就本處都指揮司，如律施行毋怠。(《釋鑒稽古略續集》卷二，《大正藏》第四十九冊)洪武十五年又诏禮部把佛寺分爲禅、講、教叁類。洪武二十四年(1391)，又下诏對佛教進行簡擇，“今天下之僧多與俗混淆，尤不如俗者甚多，是等其教而敗其行，理當清其事而成其宗。令一出，禅者禅，講者講，瑜伽者瑜伽，各承宗派集衆爲寺……”洪武二十八年(1395)，又令天下僧道赴京考試給牒，不通經典者黜之。當然，其中也有僧道因寵幸而被封有爵位的現象。(《明史》卷七十四《職官叁》)
明代對出家僧數也進行了限製，對于戒壇的設立也進行了控製。洪武十年(1377)叁月，洪武二十年(1387)四月，永樂五年(1407)二月等，都由禮部發文告知出榜開戒。(法藏《弘戒法儀》卷下，《新纂卍續藏經》第六十冊)世宗嘉靖元年(1522)，敕開萬壽戒壇，曹洞宗第二十九世祖宗書，被诏選宗師爲十座首，宗林等應诏，演說毗尼。
洪武、永樂年間，曾多次下旨，對依法受戒出家者進行保護和支持。洪武十年叁月、洪武二十年四月和永樂五年二月，政府曾叁次下旨，許令僧俗受戒之人，抄白牒文隨身執照，凡遇關津把隘之處，驗塞放行，並成定例。顯然，戒牒的作用不僅起了出家者身份證明的作用，也成了一種通行證。(如馨《經律戒相布薩軌儀》，《卍續藏經》第六十冊)洪武十年叁月的聖旨即說：
著落禮部知道一切南北僧道，不論頭陀人等，有道善人，許令浙
江廣東廣西湖廣等處，但有行腳僧道，白衣人等，情願皈依叁寶，或
受五戒，或受十戒，持齋戒酒，習學經典，明心見性，理義圓明，僧俗
善人，許令齋持戒牒大乘菩薩隨身執照，不論山林城郭鄉落村中，恁
他結壇上座。(如馨《經律戒相布薩軌儀》)
洪武二十年四月的聖旨說：“行腳僧道，持齋受戒，大功大行善知識，恁住他處，結壇說法……”永樂皇帝的聖旨也說：“上座說法之時，若遇關津把隘，稅課司巡檢司等衙門公人不得阻，當許被害人告官發邊遠充軍，或裏長老人阻，當俱發口外爲民，恁他集衆，教化善法，如朕親臨……永爲定例。”(《經律戒相布薩軌儀》)
由于明初幾位皇帝的重視，明代中葉以前，戒壇頻繁。如正統年間(1436—1449)即有戒臺知幻律師诏賜紫衣，敕建戒壇，四月傳戒，歲以爲常。①而且，還征僧智淳于杭州靈芝崇福律寺說戒開壇，英宗敕其爲天下傳戒之“釋宗師”，並賜碑額，爲律宗第一山。②
但到隆慶年間即有了一些禁止開戒壇的苗頭，其中原因之一即是認爲戒壇靡費國帑。隆慶六年(1572)四月，有內臣請穆宗帝立戒壇祈福，已被同意，但曾任刑部主事的東宮講讀陸樹德即上言：“戒壇度僧，男女擾雜，導淫傷化。陛下欲保聖躬，宜法大禹之惡旨酒，成湯之不迩聲色，何必奉佛。”(《明史》卷二百二十七《陸樹德傳》)其事遂止。其後，由于北方戒壇中，有宦官增設妓女爲禿兵，被指爲致壞佛體，故開始禁立戒壇。更爲主要的是，明嘉靖以後，由于白蓮教的興起，爲了防止白蓮教徒混于其中，于是自嘉靖四十五年(1566)，經禦史鮑承蔭奏准，诏禁僧尼戒壇，不許說法，管製遊方僧人等。
此後不久，僧人圓澄(1561—1626)即不滿說，官方不分青紅皂白，對于叢林戒壇辄稱爲白蓮教之流而一例禁之，致使非法之徒得以乘虛惑衆。同時他還批評道，即使有不肖之徒也不能否定整個僧團。僧品有所蕪雜，那也是“非佛之教不善，而國家設教未盡善耳”!正因爲不僅戒壇久已不開，政府更以納銀代替考試度僧，才造成此種現象。圓澄指出：“自嘉靖間迄今五十年，不開戒壇。而禅家者流，無可憑據，散漫四方。致使玉石同焚，金輸莫辨。”他並提出了定宮製、擇住持、考試度、製遊行等四條救治時弊的方案。(《慨古錄》，《新纂卍續藏經》第六十五冊)
明代後期戒壇正式封閉長達五十余年，對佛教及其律學都造成嚴重影響。像漢月法藏十五歲即出家，一直到二十九歲才在雲棲處受沙彌戒，直到古心在靈谷寺開戒壇後，才得以正式受具足戒。這一曆史時期，後學者自不受戒，也不見壇儀授法，不僅言行戒律阙失，入僧失去了基本要求，僧門甚至真的成了藏汙納垢之所，僧人隊伍更爲混濫，流弊叢生。這與其禁開戒壇的本初目的是相反的。這更造成了“戒不應自授，須候國家開禁”的想法。這樣，明代後期一段時間，律典無用，律宗無聞，出家者僅于講經習禅而已。直到神宗晚年，才應五臺山僧人遠清之奏請，慨賜衣缽錫杖齋錢若幹缗，並诏許山中說戒開壇。(法藏《弘戒法儀》卷下，《新纂卍續藏經》第六十冊)
整體上說，明政府的佛教政策是重法尊戒而不是重視律宗，是重視佛教內在的戒律和外在的製度化建設，而並不是注重于作爲宗派的律宗。因此，明代律學的繼承與發展，他宗僧人的貢獻可能更大一些。這不僅與唐時有別，甚至與宋時也是不同的。明朝政權與律師的關系不僅說不上密切，甚至還很疏遠。
如此，僧團不僅缺少了嚴謹持戒的內省力量，而且明代中後期，朝廷爲救饑荒而進行的賣牒之舉，也使僧團減少了外在的製度性的製約，遂使僧團弊端叢生。顯而易見，叁昧律師重振律學正是時代需要的産物。
叁、明代的秘密戒
由于上承元緒，明代佛教一開始就仍然有著秘密教和秘密戒的影響，僧人們在戒律思想、儀軌方面把叁歸五戒、菩薩戒與秘密教之壇法結合起來，並有許多撰述。有時這種傾向對于傳統的南山律學的影響還是負面的。
明初的智光是漢地僧人弘揚秘密戒的代表。
智光(
一1435)，山東武定人，于元至正年間(1341—1367)從印度僧人具生吉祥學習，元至正十七年(1357)，曾應诏進京。入明後，智光曾應明太祖之請而于洪武七年(1374)與具生吉祥共入金陵翻譯攜來的菩薩戒經典。智光也曾奉旨兩赴西域，“至尼巴辣梵天竺國，宣傳聖化”，“傳金剛鬉壇場四十二會，禮地湧寶塔，西國人敬之”。永樂元年(1403)，智光更奉成祖之命，赴西藏迎請DBFW卻貝桑布。智光所譯經典顯密均有，如《心經》、《八支了義真實名經》、《仁王護國經》、《大白傘蓋經》，其中有的充滿秘密教的色彩。在本質上，智光已經是一個完全西域化的漢地僧人，所以明仁宗賜其號“圓融妙慧淨覺弘濟輔國光範衍教灌頂廣善大國師”，可謂恰如其分。智光弟子數幹人，道望名世數十人。永樂叁年(1405)，智光被擢任僧錄左闡教，賜國師號；宣德元年(1426)，又被加封爲賜名“西竺”，並加封“西天佛子大國師”之名，由此就可以想見當時他具有多大的影響。事實上，這也說明，明初西藏佛教和印度佛教對中國仍然有著極大的影響。明宣宗甚至爲其親製贊文爲：
托生東齊，習法西竺，立志堅剛，秉戒專笃。行熟毗尼，悟徹般
若，證明自然，恬儋潇灑。事我祖宗，越曆四朝，使車萬裏，有績有
勞。摅瀝精虔，敷陳秘妙，玉音褒揚，日星垂曜。壽康圓寂，智炳幾
先，雲消曠海，月皎中天。(《補續高僧傳》卷一《西天國師傳》)
明代有多種律學著作吸收了真言和瑜伽的精神。如叁峰法藏的《于密滲施食旨概》和《叁時系念儀範》、祩宏的《瑜伽集要施食儀軌》和《修設瑜伽集要施食壇儀注》、弘贊的《持誦准提真言法要》等，它們無不對佛教的發展以重大影響，其中祩宏的著作還直接影響到清代福聚及其寶華山的律學。
明代性只編纂的《毗尼日用錄》也是這樣的著作。《毗尼日用錄》或簡稱爲《毗尼日用》，一卷，彙集了《華嚴經》中以及密教中與行爲操守有關的偈、咒，加以吸收《涅槃經》、《地持論》中的思想和議論，並融入了《梵網經》的十重四十八戒相。正如他在序中所說：
夫欲求無上菩提，必也精持禁戒。戒律既精，定慧自然現前。
故欲精戒律，不離日用平常，日行不忘，戒律自然精瑩。故自須行住
坐臥、吃飯穿衣，乃至于屙屎放尿之間，慎勿有暫時偏廢者可
也。……然而初心蒙劣，不能盡行者衆，故不得已，而廣中取略，複
以古集密部咒語而贅之，以便其初學，目爲《毗尼日用》，俾之二六時
中，即行相以明。(《毗尼日用錄》序，《新纂卍續藏經》第五十九冊)
《毗尼日用錄》的內容除有甚多日常衣食坐臥應誦念之偈咒外，並有在家、出家之戒條，細到登廁儀軌、淨手、洗面、淨缽偈咒、剃頭偈咒等。最後則是一些十分簡單的佛教概念解釋和羅列，沒有明確的系統性。
智旭對性只的《毗比尼日用錄》曾有如下評論：
既預比丘之列，當以律學爲先。今之願偈(即當願衆生等)，本
出華嚴，種種真言，皆屬密部。論法門雖不可思議，約修證則各有本
宗。收之則全是，若一偈、若一句、若一字，皆爲道種。撿之則全非，
律不律、顯不顯、密不密、僅成散善；此正法所以漸衰，而末運所以不
振。有志之士，不若專精戒律，辦比丘之本職。利根者，固能即戒而
得究竟，全收顯密神功。鈍根者，亦能由戒而作階梯，漸登顯密堂
奧……(《重治毗尼事義集要》卷十五，《新纂卍續藏經》第四十冊)
至于壇法儀式等方面，明代佛教顯然也受到了明代秘密教真言和瑜伽深刻而又明顯的影響。
真言，梵語的意譯，音譯爲…
《融合中的發展：明代的律學和律宗(王建光)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…