..續本文上一頁他又把仁義禮智比作爲布施、恭敬、無我慢、智慧和不妄言绮語。(《镡津文集》卷八《寂子解》)
他說：
自鄉之邑，自邑之州，自州之國，朝廷之士，天子之宮掖，其修之至也。不殺必仁，不盜必廉，不淫必正，不妄必信，不醉不亂，不绮語必誠，不兩舌不讒，不惡口不辱，不恚不雠，不嫉不爭，不癡不昧，有一于此，足以誠于身而加于人，況五戒十善之全也。 豈有爲人弟者而不悌其兄，爲人子者而不孝其親，爲人室者而不敬其夫，爲人友者而不以善相致，爲人臣者而不忠其君，爲人君者而不仁其民
是天下之無有也。(《輔教編》)
契嵩的戒律思想與儒家的倫理緊密結合，並體現出一定的治世理念。從而爲佛教戒律挖掘出更爲深刻的社會價值。如他說：
如此者，佛之道豈一人之私爲乎
抑亦有意于天下國家矣，何嘗不存其君臣父子邪
豈妨人所生養之道邪
但其所出不自吏而張之，亦其化之理隱而難見，故世不得而盡信。易日：默而成之，不言而信，存乎德行。孟子曰：民日遷善而不知爲之者，豈不然乎。人之惑于情久矣，情之甚幾至乎敝薄。古聖人憂之，爲其法，交相爲治，謂之帝，謂之王。 雖其道多方，而猶不暇救。 以仁恩之，以義教之，賞欲進其善，罰欲沮其惡。雖罰日益勞，賞日益費，而世俗益薄。苟聞有不以賞罰而得民遷善而遠惡，雖聖如堯舜必歡然喜而致之。豈日斯人不因吾道而爲善，吾不取其善，必吾道而爲善，乃可善之
若是，是聖人私其道也，安有聖人之道而私哉!(《輔教編》)
如果單純地從這種以儒家倫理釋佛教戒律的觀點看，其思想並沒有超越漢魏以來的類似思想，但值得重視的是他並不是如同漢魏之時佛教思想家進行對儒釋倫理的簡單比附以求得生存。契嵩是從人性的角度作出了更爲深層的說明，是一種認識的深化和價值觀的認同，是從社會政治功能方面而進行的等價值認同。
四、菩薩戒和秘密戒
律宗所本是以《四分律》、《成實論》、《俱舍論》、《大毗婆沙論》等爲代表的經典，它們均爲小乘系統。雖然道宣從大乘思想層面上對其作了大乘化的理解，但其在開遮持守方面仍然難以與以《梵網經》爲代表的大乘律學經典會通。所以唐時的律宗叁家基本上都沒有把菩薩戒納入視野。到了宋代，這種風氣爲之一變，所有律家均對《梵網經》給予高度重視。
這種思潮的形成和取向改變，既有宋以後諸宗融合的思想傾向的影響，也是和律宗自身發展的邏輯性相關的，更是與社會上大乘思想和菩薩戒的流行分不開的。而且，北宋之時菩薩戒思想和運動也是深入社會之中的。如開寶七年(974)，延壽曾入天臺山傳授菩薩戒，求受者萬余人。天臺山螺溪傳教院義寂于壽昌寺爲諸官授菩薩戒，太宗雍熙四年(987)應請爲臨海、缙雲、永康、東陽等邑大衆授戒。(《宋高僧傳》卷七《義寂傳》)元豐元年(1078)叁月，廣慈慧才爲靈芝元照及道俗千人授菩薩大戒。(《釋氏稽古略》卷四)
另一方面，律師也廣泛參與社會大衆崇尚菩薩戒的活動之中。
太平興國五年(980)，朝廷遣義寂赴海門重建壽呂寺，並命諸官從義寂受菩薩戒。雍熙初(984)，永安縣請義寂于光明寺受戒。(《宋高僧傳》卷七《義寂傳》)在《佛祖統紀》中，即記有一些僧俗從律師受菩薩戒者。如錢塘張迪，宮爲助教，從圓淨律師授菩薩戒；天臺人左伸，從神照授菩薩戒，後臥疾，命男沙門淨圓，唱法華首題，增受菩薩戒；四明黃氏、錢塘陳氏媪都從靈芝受菩薩戒，等等。(《佛祖統記》卷二十八)
也許正是這種社會思潮和行爲的反映，整個宋代，不僅他宗義學僧人，即使律宗如元照者也撰有菩薩戒著作。律師真正關注菩薩戒、研究《梵網經》、以菩薩戒爲本業之一，也正是從宋代開始的。宋代的菩薩戒主要著作有：
入末後遷化的延壽(904—975)撰有《受菩薩戒法》(或稱《受菩薩戒法並序》)一卷。受戒法部分今已散逸，其序文部分今見于《卍續藏經》中，延壽從教禅一致爲理論基礎，言授受菩薩戒的功德，說明菩薩戒是一切佛行的根本。
與鹹入疏箋經加注釋的《梵網菩薩戒經疏注》八卷。
慧因的《梵網經菩薩戒注》叁卷。
知禮(960—1028)撰的《授菩薩戒儀》，現收于《大正藏》第四十六冊《四明尊者教行錄》卷一。本《授菩薩戒儀》列敘戒儀十二科：求師授法、策導勸信、請聖證明、授叁皈依、召請聖師、白佛乞戒、忏悔罪愆、問無遮難、羯磨授戒、略說戒相、發弘誓願、結撮迥向等。
遵式(964—1032)撰的《授菩薩戒儀式》，今見于《卍續藏經》第五十七冊《金園集》卷上。其內容分菩薩戒儀爲十科：開導信心、請叁寶諸天加護、皈依叁寶、請五聖師、下座佛前乞戒、發四弘誓願、開遮問難、叁番羯磨、請佛證明、示持犯戒相等。
報恩(1058—1111)撰的《受菩提心戒文》、《落發受戒儀文》。(均佚)
元照撰的《授大乘菩薩戒儀》，今見于《卍續藏經》第五十九冊《芝園遺編》卷中。
繼唐代之後，宋代是密教類經典翻譯的另一個繁榮時期。著名的譯者有法賢、施護、法護等。
法賢(
一1001)，中印度那爛陀寺僧人，開寶六年(973)來到中國，曾被賜紫袍。太平興國五年(980)，入河中府譯經，兩年後被賜“傳教大師”號。宋太宗曾爲其賜《叁藏聖教序》于其譯經前。法賢于真宗鹹平四年(1001)示寂，谥號“玄覺大師”。(《佛祖統紀》卷叁十叁)法賢譯有《佛說戒香經》一卷、《佛說一切佛攝相應大教王經聖觀自在菩薩念誦儀軌》一卷、《佛說幻化網大瑜伽教十忿怒明王大明觀想儀軌經》一卷、《佛說持明藏瑜伽大教尊那菩薩大明成就儀軌經》四卷、《金剛薩缍說頻那夜迦天成就儀軌經》四卷、《佛說大悲空智金剛大教王儀軌經》五卷、《佛說瑜伽大教王經》五卷等與戒律和儀軌相關的經典。
施護(
一1017)，北印度人，宋太平興國五年(980)至于汴京，被賜紫衣。並受诏于太平興國寺譯經，後受“顯教大師”號。天禧元年(1017)示疾後，真宗追谥“明悟”之號。施護譯經百余部，與戒律相關的主要有：《佛說帝釋岩秘密成就儀軌》一卷、《佛說一切如來安像叁昧儀軌經》一卷、《佛說沙彌十戒儀則經》一卷、《佛說大乘戒經》一卷、《佛說八種長養功德經》一卷、《一切秘密最上名義大教正儀軌》二卷、《佛說金剛香菩薩大明成就儀軌經》叁卷、《佛說秘密相經》叁卷等。在《佛說秘密相經》卷上中有偈言明秘密戒的精神：
攝善法及攝律儀，饒益衆生戒具足，
而此叁聚淨妙戒，願我受持悉堅固，
四種施法我常行，日日六時如是作，
彼大寶部相應法，叁昧中起勝意樂。
法護(963—1058)，宋代重要的密教類經典翻譯者，北印度人，宋真宗景德元年(1004)來華，獻佛舍利、貝葉梵經等，被賜紫衣和“傳梵大師”號，敕住譯經院譯經。仁宗至和元年(1054)，加賜“普明慈覺傳梵大師”號。法護翻譯的與戒律和儀軌相關的經典有：《佛說帝釋岩秘密成就儀軌》一卷、《佛說無能勝幡王如來莊嚴陀羅尼經》一卷、《一切如來正法秘密箧印心陀羅尼經》一卷、《廣大蓮華莊嚴曼孥羅滅一切罪陀羅尼經》一卷、《一切秘密最上名義大教王儀軌》兩卷、《大乘集菩薩學論》二十五卷等。其中《大乘集菩薩學論》是關于修大乘者的重要經典，爲法稱菩薩著，內容涉及布施、持戒、忍辱、精進、禅定、般若六波羅蜜，並對大乘菩薩戒也有引證論述。
第二節 宋代的禅律關系
一、“禅律相分”
宋初之際，律學曾經遠較禅宗流行。如《釋氏稽古略》卷四說：“汴京
自周朝毀寺，太祖建隆間複興，兩街止是南山律部、慈恩、賢首疏鈔義學
而已。士大夫聰明超轶者，皆厭聞名相因果，而天臺止觀、達摩禅宗未行
也。”但後來，禅宗則異軍突起，在《佛祖曆代通載》所列宋代僧傳中，幾乎
全爲禅僧。即使偶有律師，也是文內所出，而無單列傳中。
禅宗的興盛，在一定程度上影響了傳統佛教戒律的持守，或者是淡
化了戒律的作用，這一點至少給人的印象或被認爲是這樣的。雖然在北
宋時，諸宗融合的思想傾向更爲明顯，但禅律之間仍然有著一種複雜的
關系，既有融合，也有相分，簡單說來即是由“禅律相分”發展到“禅律相
攻”。盡管“禅律相攻”並不是源于北宋，但北宋時的“禅律相攻”還是一
種比較突出的現象。
律之爲用，雖禅教所共持，但因修行不同而取舍各異，因此不少禅者對傳統戒律(小乘律)的態度和認識就與律師的主張迥升。對戒律的認識不同，反映在持守理論的差異上，而這種差異必然帶來外在行爲上的不同。即“以禅宗肇自少室，至曹溪以來，多居律寺。雖則別院，然于說法住持未合軌度故，故常爾介懷”。于是創意別立禅居，禅律相分，另依軌度。(《景德傳燈錄》卷六)盡管早在道宣時，他就批評禅門的這種規式和持律爲“排小舍大，獨建一家，攝濟住持，居然乖僻”。(《續高僧傳》卷二十《習禅篇論》)可是中唐以後，禅僧“乖僻”的認識和行爲則更加突出。
如果說早期的禅門獨行、別居律院即是禅律相分的萌芽，那麼《百丈清規》的出現即是其禅律相分的思想結果，這種思想的本質就是認爲佛教戒律不是修禅者必要的或根本的。其實，這倒不是說禅者不持律，而是說他們對戒律的思想和持守在本質上有著自己的看法。正如百丈懷海(720—814)自稱的那樣：“吾所宗非局大小乘，非異大小乘。當博約折中，設于製範，務其宜也。”(《景德傳燈錄》卷六)禅者認爲有超越“叁千威儀八萬細行”的更爲重要的意義和作用，如澧州藥山惟俨禅師的戒律觀即是：“大丈夫當離法自淨，誰能屑屑事細行于布巾耶
”此即能說明這一點。(《指月錄》卷九…
《律宗的中興：宋代的律宗(王建光)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…